سنت صوفیان

در تعبیرى کلى، تصوف را مى توان به درونى کردن و تقویت ایمان و عمل اسلامى تعریف کرد; اما قرن هاست که موافقان و مخالفان، واژه عربى صوفى را در معانى بسیار گوناگونى به کار برده اندکه هم در منابع اصلى و هم فرعى بازتاب یافته است.
درباره اشتقاق این کلمه بحث هاى فراوانى شده است. محققان جدید به این نتیجه رسیده اند که به احتمال زیاد معناى اصلى این کلمه «شخص پشمینه پوش» است. بنابه روایتى درقرن هشتم (دوم هجرى قمرى)، این واژه گاه درباره افرادى به کارمى رفت که به دلیل تمایلات زاهدانه، جامه هاى پشمینه زبروآزاردهنده مى پوشیدند، و آرام آرام نام گروهى شد که با تأکید بر بعضى از تعالیم و اعمال ویژه قرآن و پیامبر، خود را از دیگر مسلمانان جدا کردند.
در قرن نهم ]سوم هجرى قمرى[، رویکردهاى بسیار متنوعى در دانش اسلامى پدید آمد. طرفداران هر طریقه اى آموزش اسلامى را براى فهم قرآن و حدیث ضرورى مى دانستند. در این زمان، بعضى از صوفیان وجه مصدرى تصوف را، که به معناى «صوفى بودن» است، نامى مناسب براى فعالیت ها و آرمان هاى خود دانستند. با این وصف، همین افراد خود را با نام هاى دیگرى چون «عارف»، «زاهد»، «تارک» و «فقیر» نیز مى خواندند. خصوصیت واژه «صوفى» آن است که وجه اشتقاقش به هیچوجه روشن نیست، بطورى که گویى نام خاص است. اما حتى اگر «صوفى» نامى تازه بوده باشد، آنچه توجه و علاقه صوفیان را برانگیخته، به هیچ وجه تازه نبوده. چنانکه بوشنجى خاطر نشان میکند، «واقعیت» تصوف از آغاز اسلام وجود داشته.
به طور کلى، صوفیان خود را مسلمانانى مى دانند که دعوت خداوند را به درک حضور او در عالم و در درون خود جدى مى گیرند. صوفیان بر باطن بیش از ظاهر، بر نظر بیش از عمل، بر تحول روحى بیش از شریعت مآبى، و بر پرورش روح بیش از تعامل اجتماعى تأکید دارند. از منظر الاهیات، صوفیان از رحمت، مهربانى و جمال پروردگار به مراتب بیشتر از غضب و قهر و جلال او سخن مى گویند. تصوف هم با نهادها و افراد خاص و هم با ادبیاتى غنى پیوند خورده است.
نظر به اینکه تعریف دقیق تصوف دشوار است، تشخیص اینکه کدام مسلمان صوفى بوده و کدام صوفى نبوده نیز آسان نیست. بى تردید صوفى بودن نه با انشعاب شیعه و سنى ربطى دارد و نه به اینکه هر مسلمانى وابسته به یکى از مکاتب فقهى است. تصوف هیچ رابطه خاصى با جغرافیا ندارد، گرچه در بعضى از مناطق نقش مهم ترى را ایفا کرده است. تصوف با قومیت ارتباطى ندارد، چرا که آن را در جاى جاى جهان اسلام، از سنگال و آلبانى گرفته تا چین و اندونزى مى توان یافت. تصوف ارتباطى با طبقات اجتماعى ندارد، گرچه بعضى از تشکیلات صوفیانه ممکن است تقریباً خاص یک طبقه باشد. تصوف هیچ تلازمى ضرورى با اَصل ونَسب ندارد. همه ]اعضاى[ خانواده ممکن است عضو یک فرقه صوفى باشند، اما معمولاً به افرادى نیز بر مى خوریم که به رغم مخالفت اعضاى خانواده شان خود را صوفى مى نامند. در مقابل، افرادى را مى بینیم که در خانواده صوفى به دنیا آمده اند، ولى تصوف را شکل پذیرفته شده اى از اسلام نمى دانند. هم مردان و هم زنان ــ البته زنان کمتر از مردان ــ صوفى مى شوند و حتى کودکان نیز در آیین هاى صوفیانه شرکت مى کنند، اگرچه به ندرت اتفاق مى افتد که کودکان را قبل از بلوغ به عنوان تازهوارد تمام عیار بپذیرند. تصوف ارتباط تنگانگى با دین عامه دارد; اما گزیده ترین بیانات را نیز ازتعالیم اسلامى ارائه کرده است. تصوف را اغلب مخالف فقهاى دربارى مى دانند; باوجود این، بعضى ازفقیهان همیشه درزمره طرفداران تصوف به حساب آمده اند و تصوف نیز غالباً در کنار فقه از طرف حکومت براى حفظ تعادل حمایت مى شده است. نهادهاى ویژه صوفى، یعنى فرقه ها یا «طریقت ها»، تقریباً تا قرن دوازدهم در تاریخ اسلام نقش مهمى ایفا نکردند; حتى پس از آن، تصوف ضرورتاً مستلزم پیوستن به یک فرقه نبود.

توصیف مقدّماتى

متخصصان تصوف درباره موضوع پژوهش خود به اتفاق نظرى دست نیافته اند. کسانى که به تصوّرى که صاحب نظران صوفى از خودشان داشته اند اهمیت مى دهند، معمولاً تصوف را جزء ذاتى اسلام مى شمرند. کسانى که مخالف تصوف اند، یا مخالف اسلام و موافق تصوف اند، یا کسانى که در شناخت نفس از راه مطالعه موضوعات تردید دارند نوعاً تصوف را نهضتى مى دانند که بعد از عصر پیامبر]ص [وارد اسلام شد. در اینجا نمى توان به نظریه هاى گوناگونى پرداخت که محققان جدید درباره ماهیت و خاستگاه تصوف بیان کرده اند، هرچند که این نظریه ها فصلى جذاب از تاریخِ شرق شناسى اند.
در بحث حاضر کافى است که بگوییم بسیارى از نظریه پردازانِ صوفى، تصوف را به مثابه روح فعال سنت اسلامى مى دانسته اند. غزالى (م. ۱۱۱۱ م ]۵۰۵ ق[)، یکى از بزرگ ترین مشایخ صوفى، در شاهکار خود، احیاء علوم الدین به نقش تصوف اشاره کرده است.
مراد غزالى از «علوم»، شاخه هاى مختلفى از دانش است که پس از پیامبر]ص [در جهان اسلام رواج یافته بود. مى توان گفت که ریشه اسلام، قرآن و ساقه آن، سنت، یعنى تعالیم و اعمال اسوه گونه پیامبر]ص[ است. وقتى اسلام رفته رفته درخت تنومندى شد، ریشه و ساقه اش رشد کردند و با برآورده کردن مدام نیازهاى جامعه اسلامى قوى تر شدند. در عین حال گروه هاى مختلف مسلمان با سلیقه ها و ظرفیت ها و اهداف گوناگونى در مسائل بنیادین مطرح شده در قرآن و سنت تحقیق کردند و آن را شرح و بسط دادند. آنان قرآن و سنت را گنجینه تعالیم و اعمالى مى دانستند که تنها با توجه دقیق به سنتِ برجامانده از مسلمانان اولیه مى توان آن را فهم و درک کرد. اما هر گروهى خواهان برجسته کردن جنبه هایى از این سنت بود.
حدیث جبرئیل راهى براى تحلیل ساختار این درخت عرضه مى کند. در ریشه وساقه (قرآن وسنت) هرسه بُعد این دین به طرزى تفکیک ناپذیر متصل بودند; اما با رشد این درخت، شاخه ها یا علوم گوناگونى از یک ریشه و ساقه سربرآوردند. چنان که دانستیم، سه شاخه اصلى عبارت اند از: اسلام یا عمل درست، ایمان یا فهم درست، و احسان، یعنى تقواى ذاتى و کمال معنوى.
به میزانى که مسلمانان به سنت خود شباهت پیدا کرده اند در هر سه شاخه اسلام نقش داشته اند. با وجود این، هر شاخه اى مراجع بزرگ و نمایندگان عمده اى از آنِ خود داشت که همه آنان به ریشه و ساقه به عنوان منبع اصلى شناخت آرمان ها، و اعمالشان رجوع مى کردند. فقط نمایندگان شاخه احسان بر آن بودند که اسلام و ایمان را باید فرع بر متعالى ترین هدف یعنى «بندگىِ خدا چنان که گویى او را مى بینى» قرار داد. به طور کلى، این افراد با چیزى که به «تصوف» معروف شده است، پیوند داشتند. در مقابل آن، مدافعان تقدم اسلام، توان خود را بر شریعت و فقه متمرکز کردند، وکسانى که معتقد بودند ایمان و فهم، اساس اسلام است، تلاش خود را در کلام و دیگر مکاتب فکرى که با فهم و توضیح متعلقات ایمان سروکار دارد، متمرکز کردند. غزالى در کتاب احیاء علوم الدین به تفصیل بیان مى کند چگونه اسلام و ایمان نیاز دارند که احسان به آنها حیات و اعتبار بخشد.
علم حیات بخش تصوف مبانى منطقى ایمان و اسلام را توضیح مى دهد. تصوف هم در دیدگاه و هم در کانون توجه خود از کلام جدا مى شود، اما دقیقاً به اندازه آن بر منابع سنت تکیه دارد. در سطح عملى، تصوف راهى را در اختیار مى نهد که مسلمانان از آن راه مى توانند خدا را در خود و جهان بیابند و در نتیجه فهم و درک خود را از اسلام تقویت کنند. تصوف از راه توجه کامل به جزئیات سنت و تکیه بر ذکر در هر «آن»، شعایر اسلامى را پررنگ مى کند.
ذکر معمولاً عبارت است از تکرار منظم بعضى از نام هاى خدا یا تعابیر قرآنى همچون بخش نخست شهادتین. صوفیان درحلقه هاى عمومى معمولاً ذکر را با صداى بلند و غالباً همراه با موسیقى اجرا مى کنند. برخى از گروه هاى صوفى این جلسات عمومى را مهم ترین شعایر مى دانستند و از دیگر جنبه هاى مختلف سنت غافل بودند; از این رو نه تنها فقها که حتى بسیارى از مشایخ صوفى نیز این اعمال صوفیان را به دیده تردید مى نگریستند.
به لحاظ تاریخى، بررسى تصوف در دو سطح مفید است. در سطح نخست ــ که دغدغه اصلى صوفیان است ــ تصوف فاقد تاریخ است; زیرا حضورى ناملموس و روح بخش در جامعه مؤمنان دارد. در سطح دوم ــ که خوشایند ناظران مسلمان و مورخان جدید است ــ تصوف حضور خود را از طریق وجود برخى از نشانه ها در افراد و جامعه یا برخى از نهادهاى خاص نشان مى دهد. ویلفرد کنتول اسمیت،[۱] در نقد مشهور خود بر مطالعات تاریخى دین با عنوان معنا و غایت دین، این دو سطح را «ایمان» و «سنت برهم انباشته» مى نامد، که به آسانى مى توان آنها را با آنچه بوشنجى آن را «حقیقت» و «نام» تصوف مى نامید، مقایسه کرد. هرچند تعالیم و اعمال صوفیان بخشى از نام و سنتِ برهم انباشته است، اما آن تعالیم و اعمال باعث بیدارى ایمان مى شوند و راه تجربه کردنِ حقیقتِ فراسوى نام را مى گشایند و این حقیقت همان حضور زنده خداست که به این سنت جان مى بخشد.
صوفیان، مانند بیشتر مسلمانان غیر صوفى، چندان علاقه اى به «تاریخِ» اسلام ــ به خودى خود ــ نداشتند. آنچه مهم بود تعالیم گذشتگان بود که در زمان هاى بعد جمع آورى مى شد. این تعالیم به عنوان ابزارى براى حیات بخشیدن به آرمان هاى دین و تجسم بخشیدن به آنها در اعمال روزانه، مورد مداقه قرار مى گرفت. هر چند بیشتر محققان جدید کوشیده اند که در مطالعه تاریخ رویکردى بى طرفانه داشته باشند، همواره این سنت برهم انباشته را در چارچوب نظریات و دغدغه هاى خاص خود تحلیل کرده اند. بى شک چنین پژوهشى کار مفیدى است، اما نباید موجب غفلت ناظران از این نکته شود که مسلمانان و صوفیان همواره به این سنت برهم انباشته چونان ظاهر واقعیتى معنوى، یک راه نه یک هدف، و همچون چهره غربى نه چهره شرقى، نگریسته اند. گویى رومى در بیت زیر به محققان جدید خطاب مى کند:
صورتش دیدى زمعنا غافلى *** از صدف دُرى گزین گر عاقلى
نویسندگان صوفى با تألیف آثارى درباره شخصیت هاى بزرگ گذشته، نشان مى دهند که چگونه مسلمانانِ نمونه به آرمان زندگى انسانى دست یافتند، آرمانى که در نگاه آنان زیستن در محضر ربوبى بود. از این رو، سبک ویژه آنان نوعاً سیره نویسى بود که هدف آن بیان صفات شگفت انگیز کسانى است که به قرب خدا دست مى یابند. در مقابل، مسلمانانِ مخالف تصوف مشتاقانه توضیح دادند که تصوف انحراف از اسلام است و با اشتیاق از هر فرصتى استفاده مى کردند تا نشان دهند که شخصیت هاى معروف «صوفى» اصول اسلام را نادیده مى گیرند، با کفر و بدعت همراهى مى کنند، و خود را در بى بندوبارى اخلاقى غرق مى سازند.
حملاتى که غالباً در طول تاریخ از درون جهان اسلام بر ضد تصوف صورت گرفته است، دلایل بسیارى دارد. مهم ترین دلیل، نفوذ سیاسى و اجتماعى مشایخ صوفى بوده است که اغلب قدرت و امتیازات فقها و حتى حکمرانان را تهدید مى کرده است. علاوه بر این، هرچند صاحب نظران بزرگ صوفى براى حفظ تصوف در دل سنت اسلامى رهنمودهایى ارائه کردند، گاهى اوقات به نظر مى رسید نهضت هاى دینى مردمى با کم توجهى به معیارهاى اسلامى، قصد تقویت تجربه هاى دینى را داشتند، و این نهضت ها غالباًیا با تصوف مرتبط مى شدند و یا برخاسته از نوع خاصى از تعالیم و اعمال صوفیان بودند. صرف نظر از اینکه اعضاى این نهضت ها خود را صوفى مى دانستند یا نه، مخالفان تصوف به این ادعا خرسند بودند که تندروى هاى ایشان ماهیت حقیقى تصوف را برملا کرده است. مشایخ صوفى خود بارها بر صوفیان دروغین خُرده گرفتند و خطرات ناشى از عدم ارتباط با کانون پر نشاط جهان اسلام، تنها هنگامى افزایش یافت که بخش عظیمى از تصوف در فرقه هاى صوفى نهادینه شد.
اگر تصوف، چنان که مشایخ بزرگ صوفى مى گویند، اساساً قلب تپنده اسلام باشد، کسانى که پدیده هاى خاص تاریخى را مطالعه مى کنند با این مشکل مواجه مى شوند که چگونه درباره میزان صدق این نام بر این پدیده ها داورى کنند. غالب مشایخ صوفى معیارهاى تصو ف اصیل را بر طبق تعریف دین، عمل درست و فهم درست مى دانند. به عبارت دیگر، درباره تصوف باید بر حسب وفادارى اش به قرآن، سنت، و اجماع عُلما، یا برحسب توانایى اش براى تحقق بخشیدن به کمالِ اسلام، ایمان، و احسان داورى کرد.
تصوف مانند دیگر رشته هاى دانش نظرى و فنون عملى در جهان اسلام، از استاد که معمولاً او را «شیخ» (در لغت یعنى «پیرمرد»، «مسن») مى نامند، به مریدان منتقل مى شود. شیخ با تعالیم شفاهى خود به اصول دین جان مى بخشد و بدون انتقال آن تعالیم شفاهى عمل منظم ذکر، اگر خطرناک نباشد، دست کم نامعتبر شمرده مى شود. همانند حدیث، انتقال شفاهى از طریق سلسلهاى از بزرگان به پیامبر]ص[ مى رسد. آیین ویژه تشرف، برگرفته از بیعتى به نام بیعه الرضوان است که پیامبر از یاران خود درحدیبیه گرفت (رک: قرآن، ۴۸ ]فتح[:۱۰ و ۱۸). هدف از این مراسم انتقال نیرو و برکت معنوى نامحسوسى است که جان پیروان را متحول مى سازد. دغدغه اصلى شیخ ــ چنان که در دیگر دانش هاى اسلامى نیز چنین است ــ آن است که خُلق و خوى شاگردان را به گونه اى شکل دهد که با الگوى نبوى هماهنگ باشد.
اگرشکل دهىِ به خُلق وخوى شاگردان ومریدان دغدغه عام تعالیم اسلامى بود، صوفیان درباره ماهیت انسان بیانى ارائه کردند که هیچ مانندى در فقه و کلام نداشت، اگرچه فیلسوفان مشابه آن را مى شناختند. در طریقت صوفى، شکل دهى به شخصیت آن چنان مهم بود که ابن عربى تصوف را «تخلق به اخلاق خداوند» تعریف کرد. خداوند انسان ها را به صورت خود آفرید و ایشان حمل این امانت را پذیرفتند; از این رو وظیفه دارند که به اخلاق الاهىِ نهفته درروحشان فعلیت بخشند. ایشان بدون کمک مشایخى که دقیقاً مى دانند که این اخلاق چیست و چگونه مى توان آن را بروز داد قادر به چنین کارى نیستند. دغدغه شکوفاسازى خلقیات الاهى که در نفس نهفته است، بیانگر عنایت ویژه اى است که مشایخ صوفى به مقامات و احوال دارند; یعنى مقاماتى که در مسیر ترقى به سمت خداوند وجود دارد و احوال یا تحولات روحى و روانى اى که سالکان در گذر از این مقامات متحمل مى شوند. علاقه به شکوفاسازى صفات الاهى وذاتى روح به تبیین چنین توجهى یارى مى رساند.
در نظریات صوفیان تعالیمى الاهیاتى عرضه مى شد که براى بیشتر مسلمانان به مراتب از کلام جذاب تر بود (کلام، که یک رشته تحصیلى عالى است، تأثیر چندانى بر بسیارى از مردم نداشت). از ابتدا متخصصان کلام مى کوشیدند تا به کمک میراث فلسفه یونان، تعالیم قرآن را با روش عقلى فهم کنند. کلام، هماهنگ با گرایش ذاتى عقل به ایجاد تمایز وتفکیک، به تمام آیات قرآن که برتعالى وغیریت خداوند تأکیدمى کند، تمسک مى کرد. کلام درتوجیه آیاتى که بر حلول و حضور خدا تأکید مى کنند، به تأویل توأم با تکلف دست مى یازید. همچنان که گیب گفته است، «نظام هاى الاهیاتىِ بسیارِپیشرفته،عمدتاً تنزیهى بودند و بحث انتزاعى و غیرشخصى شده مفاهیم منطقى را جانشین رابطه زنده شخصى میان خدا و انسان که در قرآن مطرح مى شود، کردند».
قرآن درباره خداوند با صفات بسیار گوناگونى سخن مى گوید که اغلب آنها را «اسماء الحُسنى» مى نامد. علم کلام عمدتاً بر آن دسته از اسماى الاهى تاکید دارد که بیانگر جلال، عظمت، تعالى و تنزه خداوندند. هرچند بسیارى از نمونه هاى اولیه تصوف با نگرش هاى غالب کلامى همسو بود، رگه دیگرى از تفکر صوفیانه آرام آرام قوت گرفت و به دیدگاه غالب در قرن یازدهم یا دوازدهم تبدیل شد. این تفکر بر آن دسته از صفات الاهى تأکید مى کرد که گویاى قُرب، همانندى، شباهت، ارتباط، شفقت و محبت خداوندند.با آنکه مشایخ صوفى با صاحب نظران علم کلام درباره متعالى بودن خداوند هم عقیده بودند و بر ابعاد انسانوارِ رابطه انسان و خدا تأکید داشتند، مى افزودند که قُرب خداوند، که با بُعد و تعالى او مقارنت دارد، نکته مهم ترى است. درون مایه الاهیاتى و اصلىِ مؤلفان صوفى در حدیث رحمتِ پیشى گیرنده ]بر غضب [خداوند خلاصه مى شود و صوفیان آن را این گونه مى فهمیدند که قُرب خدا از بُعد و تعالى اش واقعى تر است. خدا همیشه حاضر است و توهم غیبت او سرانجام محو خواهد شد.
اگر متکلمان و فقها در اثبات تفاوت ها و تمایزات ]بین خدا و انسان[ بر عقل تکیه مى کردند، صوفیان براى پر کردن فاصله ها و ایجاد ارتباط ]میان خدا و انسان [بر قوه دیگرى از قواى نفس تکیه مى کردند. بسیارى از آنان این قوه را «خیال» نامیدند. به نظر ایشان، این استعداد ذاتى نفس است که حضور خدا را در همه چیز درک مى کند، حضورى که این آیه به آن اشاره دارد: «پس به هرجاکه رو کنید، همان جا خدا هست» (۲ ]بقره[: ۱۱۵).آنان در تعریف پیامبر]ص [از احسان اشاره اى به قوه خیال یافتند: «احسان آن است که خدا را به گونه اى عبادت کنى که گویى او را مى بینى.» صوفیان از راه تمرکز روشمند بر وجه خداوند آن گونه که در قرآن آمده «که گویى» را با هدف رسیدن به مرحله «کشف» (کشف اصطلاح عامى است براى شهود فوق عقلانى حضور خدا در جان و جهان) تقویت کردند. ابن عربى مى گوید: کشف حالتى از شناخت فوق عقلانى است; اما بر این نکته نیز تأکید مى کند که عقل میزان هاو معیارهاى لازمى را در اختیار مى نهد که بدون آنها نمى توان میان شناخت هاى خیالى ملهم از ناحیه خداوند، فرشتگان، روح و شیطان فرق گذاشت.

گستره نظر و عمل

اصل اولیه اعتقادى دراسلام یعنى توحید اعلام مى دارد که خدا یکى است; اما بر این نیز تأکید مى کند که جهان داراى کثرت است. کل تفکر الاهیاتى در اسلام به این موضوع مى پردازد که چگونه مى توان کثرت را به وحدت ربط داد. کسانى که بیشتر به جنبه الاهى امور توجه دارند، بر وحدت تأکید بیشترى مى کنند، و افرادى که بیشتر متوجهِ جهان اند، بر کثرت پاى مى فشرند. تفکر عقلانى درباره خدا معمولاً بر تمایز او از جهان و جدایى کامل جهان از واقعیت بى همتاى خدا تأکید دارد; از این رو تکثر و تعدد را برجسته مى کند. در مقابل آن، تفکر خیالى درباره خدا، وحدت سارى در همه اشیا را که ناشى از حضور خدا در آنهاست، مشاهده مى کند.
در طول تاریخ اسلام، کشاکشى سازنده میان این دو راه اساسىِ نگاه به خدا وجود داشته است. به طور کلى، متکلمان و فقیهان بر اینکه عقل مى تواند تعالى خدا را درک کند، تأکید کرده اند و صوفیان با] تأکید بر[ درک قُرب خدا توسط خیال، رودرروى آنان قرار گرفته اند. متکلمان مى گویند: خدا مطلقاً با هیچ یک از اشیاى جهان «همانند نیست» (تنزیه)، و صوفیان پاسخ مى دهند که همه چیز «همانند» اوست (تشبیه)، زیرا اشیا همه واقعیت خود را از او مى گیرند. گاهى توازن بین این دو دیدگاه با شریعت زدگى متصلّبانه و انحصارگرایانه از یک سو، یا با دیندارى بسیار احساسى، از سوى دیگر، به هم خورده است. در مورد نخست، فهمِ قلمروهاى معنوى زندگى اسلامى، از دست رفته و چیزى جز قیل و قال کلامى، خرده گیرى هاى شریعت مآبانه و زدوبندهاى سیاسى به خاطر قدرت باقى نمى ماند. در مورد دوم، ضرورت هدایت الاهى که شریعت تأمین کننده آن است، از یاد مى رود و نهضت هاى فرقه اى ناشى از آن، از جریان اصلى اسلام جدا مى شوند. در دوران جدید، گونه هاى خاصى از «بنیادگرایى» از یک سو، و تصوف بى ریشه از سوى دیگر، نماد این دو کرانه افراط و تفریط اند.
نظیر این اختلاف دیدگاه را در نظر و عمل خود تصوف هم مى توان یافت. بسیارى از صوفیان قاطعانه بر وحدت جارى و سارى خداوند در همه چیز و امکان وصال او تأکید کرده اند. دیگران بر تعالى مطلق خدا پاى فشرده و بر وظایف بندگى اصرار کرده اند که ناشى از فرق گذارى بین خالق و مخلوق، حق و باطل، صدق و کذب، و درست و نادرست است.
صوفیان براى بیان لوازم روان شناختىِ این دو دیدگاه، از «حالات» دوگانه مختلفى سخن مى گویند که سالکان راه خدا آن را تجربه کرده اند. یکى از آموزنده ترینِ این زوج ها، حالاتِ «سُکر»]مستى[ و «صحو»] مستورى [است. سکر ]مستى[ نتیجه غلبه حضور خدا در انسان است. نشانه لذتى است که سالکان با یافتن سرچشمه ازلىِ همه زیبایى ها و عشق ها، در درون خود به آن مى رسند. در این حالت، سالکانْ خدا را در هر چیزى مى بینند و دیگر توان فرق گذارى بین او و مخلوق یا بین درست و نادرست را از دست مى دهند. سکر ]مستى[ در پیوند با بَسْط، امید و انس با خداست. این حالت واکنش انسان به آن اسماى الاهى است که بیانگر رحمت، عشق، محبت، جمال، لطف، و شفقت خدایند.
در مقابل، صحو ]مستورى[ تفاوتى آشکار بین خدا و جهان، تشخیصى دقیق و مطمئن بین درست و نادرست، زیبا و زشت را تجویز مى کند. صحو با تمایز کامل بین خالق و مخلوقات مرتبط است و با حیرت، هیبت، قبض و خوف پیوند دارد. این واکنش انسان به آن اسماى الاهى است که بیانگر جلال، شکوه، مجد، عظمت، قدرت، غضب، و انتقام جویى خدا هستند.
اگر درک تنزیه خداوند فهم روشنى از تمایز بین بنده و خداوند را تجویز مى کند، مشاهده او نیز قواى تمییزدهنده عقل را کور مى کند. هیچ یک از این دو دیدگاه به خودى خود کامل نیست. نگرش به اشیا آن چنان که حقیقتاً هستند، تعادلى را بین دور دیدن خدا و نزدیک یافتن او، یا بین فهم عقلانى و کشف خیالى مى طلبد.
تقابل بین هوشیار و سرمست یا بین مشاهده کثرتِ جدا از هم و تجربه وحدتِ همه گیر در سرتاسر آثار صوفیان طنین انداخته و در شرح حال مرشدان صوفى انعکاس پیدا کرده است. کسانى که یگانگى یک دلانه را تجربه مى کنند، آشکارا به رحمت خدا مطمئن اند و آنانى که تعالى هیبت انگیز او را تجربه مى کنند، از غضب الاهى بیمناک اند. روى هم رفته، صوفیان سرمست به شریعت تکیه نمى کنند و آشکارا مدعى وصال خدایند، در حالى که صوفیان هوشیار ادب ارتباطِ بنده با مولایش را نگه مى دارند. هوشیاران بر سرمستان به خاطر نادیده گرفتن سنت، و سرمستان بر هوشیاران به خاطر فراموش کردن واقعیت بى چون و چراىِ رحمت الاهى خرده مى گیرند. آنانى که به تعبیر ابن عربى «با هر دو چشم مى بینند» با اینکه به حقوق هوشیار و سرمست هر دو اذعان دارند، تعادل کاملى بین عقل و کشف برقرار مى کنند.
تعابیر صحو ]مستورى[ و سکر]مستى[، بیشتر اهداف خطابى دارند. صوفیان به هدف تهذیب مى نگاشتند و مشایخ مختلف مى کوشیدند تا نگرش هاى معنوى و روان شناختى اى را القا کنند که بر پایه نیازهایى مبتنى بود که آنان در شنوندگان و خوانندگان خود تشخیص مى دادند. آن دسته از مؤلفانى که قواعد عقلى را رعایت نمى کردند لزوماً سرمست باده الاهى نبودند، زیرا اگر چنین بود قلم بر کاغذ نمى گذاشتند. بنابراین، بیانات هوشیارانه تصوف بدان معنا نیست که مؤلفان چیزى از سرمستى نمى دانستند. نوع برترى از هوشیارى وجود دارد که هر چیزى را در جاى شایسته اش مى بیند و پس از سرمستى دست یافتنى است نه قبل از آن.
گفته هاى مستانه در تصوف، عمدتاً در شعر یافت مى شوند; این اشعار به نحومطلوبى ساحت خیالىِ شناختِ کشفى ووحدت گرایانه را وصف مى کنند. جاى طبیعى بیانات هوشیارانه در نثر است; نثر قالبى کاملاً متناسب براى تجریدهاى الاهیاتى وتحلیل هاى فقهى اى است که کارعقل اند. اشعارصوفیانه همواره حضور خدا را مى ستایند و نثر صوفیانه در صدد شرح نظام مند نظر و عمل است، در حالى که همواره مراقبِ آراى فقها و متکلمان است. تصوفِ مستانه چندان علاقه اى به موضوعات فقهى یا مباحث کلامى نشان نمى دهد، حال آنکه تصوفِ هوشیارانه مباحث روشمندى براى همه موضوعات فقهى وکلامى ارائه مى کند که براى هر کسى، جز متعلمان علوم اسلامى، بسیار ملال آور است. شاعران به برترین علایق نفس توجه دارند و لذت بخش ترین و دلرباترین صور خیال را به کار مى بندند. نظریه پردازان درباره عمل، سلوک، رشد اخلاقى، تفسیر قرآن، و سرشت خدا و جهان به تفصیل بحث مى کنند.
اختیارات شاعرانه به شاعران صوفى اجازه مى دهد تا تجربه حضور خدا را با صورى خیالى بیان کنند که متدینان سنتى را آزار مى دهد و گفتمان فقهى و کلامى را زیر پا مى گذارد. با شنیدن شعرِ بهترین نمونه این شاعران، مانند ابن فارض در میان عرب ها، عطار، رومى و حافظ در میان فارس ها، و یونس اِمره در میان ترک ها، بهویژه هنگامى که این اشعار خوب قرائت شود یا با آواز خوانده شود، لذت شگفت انگیزى به آدمى دست مى دهد. تصوفِ مستانه این شاعران هماره میان مسلمانان از هر فرقه و طبقه اى رواج داشته است و حتى متحجرترین فقیهان با آنکه این اندیشه را محکوم مى کنند، احتمالاً از زیبایى این اشعار لذت مى برند.
پژوهندگان فرهیخته تر جذب تصوف هوشیارانه مى شوند. آنان با طیب خاطر ساعات طولانى به مطالعه متونى مى پردازند که آسان تر از آثار فقهى، کلامى یا فلسفى نیست. تعجبى ندارد که بسیارى از غربیان، خواه محققان کنونى و خواه پژوهشگران آتى، تصوف «حقیقى» را با گروه هاى مستى که علایق انعطاف ناپذیر اسلام «راست کیشانه» را نادیده مى گیرند، یکى انگاشته اند. اغلب از یاد مى رود که بسیارى از آنانى که مقاصد خود را با اشعار متهورانه وحدت گرایانه بیان مى کنند، نثرهاى مؤدبانه اى درباره بندگى انسان و جدایى اش از خداوند و بندگى مى نگارند.
در صورت هاى مختلف تصوف، گستره وسیعى از چشم اندازها را مى توان دید. برخى صوفیان بر وحدت و برخى بر کثرت، عده اى بر محبت و عده اى بر معرفت، برخى بر مستى و عده اى بر هوشیارى تأکید دارند. به منظور حفظ کلیت این سنت، باید بین هوشیارى و مستى، عقل و شهود، علاقه به شریعت و عقیده اسلامى از یک سو، و علاقه به تجربه حضور خدا از سوى دیگر، تعادل برقرار شود. با از بین رفتن هوشیارى، عقلانیت و به همراه آن مرزهاى اسلام و ایمان، یعنى حامیان رسمىِ این سنت بر هم انباشته نیز، از بین خواهند رفت. با از بین رفتن مستى، تجربه دینى و ایمان پویا و به همراه آن عشق، رحمت و احسان نیز از بین مى روند.
نمونه عالىِ تقابل میان تصوف مستانه و هوشیارانه در تصویرى که از حلاج و جنید، شخصیت هاى قرن دهم ]سوم هجرى[، ترسیم شده است، یافت مى شود. حلاج شهید بزرگ تصوف شد، زیرا اَسرار وصال خداوند را هویدا کرد و به جزئیات آداب و رسومِ شریعت بى اعتنا بود. ]اما[ جنید که به «شیخ الطائفه» معروف است، به رغم دستیابى به بالاترین مرتبه وصال خدا، همچنان در آرامشى هوشیارانه به سر مى برد.
نمونه دیگر تقابل را مى توان بین دو قله بلند ادبىِ سنت صوفیانه، ابن عربى و جلال الدین رومى، دید. ابن عربى آثار زیادى به نثر عربى نگاشت و به هر موضوع نظرى اى که در بستر اندیشه و عمل اسلامى پدید آمده بود، پرداخت. آثار او بسیار عالمانه و فوق العاده دشوارند و تنها فرهیخته ترین مسلمانان یعنى کسانى که پیش تر فقه، کلام و دیگر علوم اسلامى را تعلیم دیده اند، مى توانند امیدوار باشند که آن آثار را بخوانند و بفهمند. در مقابل، رومى بیش از هفتاد هزار بیت شعرِ سرمست کننده را به زبانى سرود که هر مسلمان فارسى زبان مى تواند آن را بفهمد. او همواره از غم فراق محبوب مى نالد و از شادى وصال با او سخن مى گوید. با وجود این، تقابل بین این دو مؤلف بدین معنا نیست که رومى مخالف عقل یا عامى بوده و یا ابن عربى عاشق خدا و شاعر نبوده است; بلکه ما با دو شیوه کمال انسانى سر و کار داریم که به رغم اتحاد در هدفشان، در دیدگاه و شیوه بلاغى و تأکید خود اختلاف هایى دارند. در میان محققان غربى، هانرى کربن تأکید مى کند که رومى و ابن عربى هر دو به گروه وفاداران به عشق تعلق دارند.
در متون کلاسیک صوفیانه دو راه اصلى و مکملِ هم در توصیف تصوف وجود دارد. تصوف، اگر بر جنبه مستانه اش تأکید شود، تحقیرکننده فقه و کلام تصور مى شود، و اگر بر جنبه هوشیارى آن تأکید شود، تأکیدى بر حیات باطنى (احسان)، عمل درست (اسلام) و اعتقاد درست (ایمان) تلقى مى شود. نظریه پردازان بزرگ تصوف از دیدگاه هوشیارى سخن مى گویند و تلاش مى کنند تا بین ابعادِ مختلف اندیشه و عمل اسلامى با تصوف به عنوان روح حیات بخش این مجموعه تعادلى ایجاد کنند. صوفیان مشهور در این طبقه عبارت اند از: سرّاج (م. ۹۸۸ م ]۳۷۸ ق [)، کَلاباْدى (م. ۹۹۰ م ]۳۸۰ ق [)، سُلَمى (م. ۱۰۲۱ م ]۴۱۲ ق[)، قُشیرى (م.۱۰۷۲ م ]۴۶۵ ق [)، هُجویرى (م. ۱۰۷۲ م ]۴۶۵ ق [)، غزالى (م. ۱۱۱۱ م ]۵۰۵ ق [)، شهاب الدین عمر سهروردى (م. ۱۲۳۴ م ]۶۳۲ ق [)، ابن عربى (م. ۱۲۴۰ م ]۶۳۸ ق [)، نجم الدین رازى (م. ۱۲۵۶ م ]۶۱۸ق[) وعزالدین کاشانى (م. ۱۳۳۴ـ۳۵م ]۷۳۵ـ۷۳۶ق[). درمقابل، اعمال روزمره در تصوف، مخصوصاً درابعاد مردمى آن، به گونه اى درتقابل با اسلامِ شریعت محور، ظاهر مى شود، گرچه به هیچوجه همیشه این گونه نیست.

تصوف در دنیاى جدید

در قرن هاى نوزدهم و بیستم، بسیارى از مسلمانان کوشیده اند تا تعالیم و اعمالِ ناب اسلامى را احیا کنند و بهویژه سلطه فرهنگى و سیاسى غرب را کنار زنند. برخى از مسلمانان عمدتاً به شرایط سیاسى واکنش نشان داده اند; برخى نیز کوشیده اند حیات معنوى اسلامى را احیاکنند. از دیدگاه بسیارى از تحصیل کردگان غرب وسیاسى اندیشان، تصوف سپربلایى شدکه مى توانست «عقب ماندگى» اسلام را تبیین کند. از این دیدگاه، تصوف، دین عوام الناس و دربردارنده عناصرى خرافى است که از دیگر ادیان یا فرهنگ هاى محلى گرفته شده اند. به نظر چنین نقادانى، براى اینکه اسلام حق طبیعى خود یعنى علم و تکنولوژى جدید را بیابد، باید تصوف را ریشه کن کرد.
تا همین اواخر، بیشتر ناظران غربى، این دسته از مصلحان را «امید اسلام براى وارد شدن به عصر جدید» مى دانستند; اما امروزه انحلال هویت فرهنگى غرب و نوعى آگاهى به ریشه هاى ایدئولوژیکِ مفاهیمى نظیر پیشرفت و توسعه، مدرنیست هاى متعصب را که نگاهى خام و البته خطرناک دارند، کنار زده است. در این میان، مشایخ صوفى فراوانى با تمرکز بر آنچه آن را علت اساسى هر نوع بى نظمى مى دانستند، یعنى غفلت از خدا، خود را به احیاى میراث اسلامى مشغول کرده اند; عبدالقادر جزایرى (م. ۱۸۸۳ م ]۱۳۰۰ق[)، مبارز آزادى خواه مشهور الجزایر، نمونه اى بسیار جالب در این مورد است. او درزمان تبعیدش درسوریه به احیاى میراث ابن عربى پرداخت. امروزه اسلام توده مردم، به احتمال بسیار زیاد از مشایخ صوفى الهام گرفته است، نه از روشنفکران متجدد که به خاطر تعلیم و تربیت دانشگاهى به سبک غربى، از توده مردم جدا افتاده اند. اما حضور عوام فریبانى که در به بازى گرفتن احساسات دینى مردم، به منظور اهداف سیاسى تردیدى به خود راه نمى دهند، در بیشتر جوامع اسلامى این وضعیت را بسیار پیچیده مى کند.
به موازات رواج دوباره تصوف در دنیاى اسلام، تعالیم صوفیانه در غرب نیز گسترش یافته است. در نیمه نخست این قرن، عنایت خان، شیخ و موسیقیدان هندى، تصوف مستانه را معرفى کرد. تعالیم او را پسرش پیر ولایت عنایت خان، سخنران همیشگى گروه نهضت هاى دینى عصر جدید، ادامه داده است. در فرانسه، تصوف هوشیارانه با آثار رنه گنون، ریاضیدانى که به مابعدالطبیعه روى آورد، مخاطبان فراوانى در میان اندیشمندان به دست آورد. او به شیخ عبدالواحد نیز مشهور است و در ۱۹۵۱ در قاهره وفات یافت.
در همین اواخر، صدها جلد کتاب به زبان هاى غربى منتشر شده که جویندگان خدا را مخاطب ساخته و منعکس کننده طیفى از دیدگاه هایى ــ از اوج هوشیارى تا سرمستى محض ــ بوده است که در متون اصلى یافت مى شود. بسیارى ازاین آثاررا نمایندگان حقیقى سلسله هاى صوفى مى نگارند، در حالى که تعداد بیشترى را یکى از این دو گروه مى نویسند: کسانى که تصوف را براى توجیه تعالیمى که داراى خاستگاه مشکوک اند، برگزیده اند; و آنانى که پاسدارى از عمل درست و اندیشه درست یعنى اسلام و ایمان را وانهاده اند و از این رو، به احسان که بر آن دو بنا مى شود، دسترسى ندارند.
نمایندگان معاصر تصوف هوشیارانه بر شناخت، بصیرت و تمییز تأکید مى کنند و غالباً بر اهمیت اقامه شریعت اصرار مىورزند. فریتیوف شووان،شیخ فرقه شاذلیه ـ علویه در شمال آفریقا، اگرچه بیشتر عمر خود را در سوئیس و ایالات متحده آمریکا سپرى کرد، مشهورترین فرد این گروه است. او در خصوص اهمیت دادن به بصیرت، موضعى افراطى اتخاذ کرده، نقدى جدى بر ریشه هاى دین ستیزى مدرن عرضه مى کند. چنین به نظر مى رسد که نکته اصلى نوشته هاى او ارائه نظریه اى درباره ادیان جهانى است که بر پایه مفهوم «باطنى گرى» جهانى مبتنى اند و تصوف شکل اسلامى آن است. او اغلب لازم مى شمرد که باطن گرایان همه سنت ها، بُعد عملى و ظاهرى سنت هایشان را که در اسلام شریعت است رعایت کنند. مارتین لینگز که با نام ابوبکر سراج الدین نیز کتاب هایش را منتشر کرده، تصویر خشک عقلى اما کاملاً مبتنى بر متون اسلامى از تصوف ارائه مى کند. سید حسین نصر، محقق سرشناس ایرانى نیز بر بینش عقلى بیش از عشق اصرار دارد و بارها تأکید کرده است که تصوف بدون شریعت وجود ندارد.
کتاب هاى رهبر سراهى ترک، مظفر اوزاک، تصوف شریعت محورى را ارائه مى کند که بیشتر به عشق توجه مى کند تا به بصیرت عقلانى. ناظم قبرسى، شیخ نقشبندیه، تصویرى زنده از ویژگى هاى انسان کامل ارائه مى دهد که این تصویر نیز ریشه در دیدگاهى دارد که بر عشق تأکید دارد و اغلب از مبانى شریعتى تصوف بحث مى کند. دکتر جواد نوربخش رهبر ایرانى فرقه نعمت اللهیه چندین مجموعه عالى از متون کلاسیک صوفیانه منتشر کرده است. او با تکیه بر وحدت وجود و وصال خدا به ساحت سُکر چشم دوخته است. او به شریعت توجه چندانى ندارد، اما از اهمیت اعمال دسته جمعى صوفیانه همانند حلقات ذکر بحث مى کند.آثار گورو بابا محیى الدین که آمیزه اى از تصوف و تعالیم مختلف هندویى را عرضه مى کند، نیز بیشتر به طرف عشق و سکر گرایش دارد.
منبع:کتاب صوفی / نشر دانشگاه ادیان و مذاهب

موراد زیر پیشنهاد میگردد

روابط اجتماعی در سبک رضوی (ع)

فرهنگ رضوی در زمینه‌ی مناسبات اجتماعی ابعاد گسترده‌ای دارد. ارتباطات اجتماعی، اصلاح روابط، تقویت بنیان‌های …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *