دوشنبه - ۱۳۹۷/۰۲/۳۱

کرامیان

تحقیق درباره بعضى از فرق اسلامى که امروزه در قالب یک گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.
در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ویژگى را باید مدنظر قرار داد:
الف) حیات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه
ب) میزان تأثیر یک فرقه در تکوین فرقه هاى دیگر
ج) تفسیر هر فرقه از اسلام
د) عوامل ضعف و اضمحلال یک فرقه
متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلایل اندک و گاه ناکافى تمسک جسته اند; این دلایل نیز با غرضورزى و تحریف حقیقت همراه است و نکته مهم تر اینکه گاه از فرقه هایى سخن به میان رانده اند که در زمان خودشان نیز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه کیسانیه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عده اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند، در حالى که گروهى دیگر این فرقه را خیالى و ساخته و پرداخته دست سیاست بازان و فرقه نویسان قرون بعدى معرفى کرده اند.۱ حال با توجه به این دو نظریه چگونه مى توان درباره وجود یا عدم فرقه کیسانیه یا فرق دیگرى از این قبیل اظهار نظر نمود؟ در نتیجه، پژوهش در فرقه شناسى نیازمند بررسى هاى مختلف است و براى اثبات وجود یک فرقه، به مدارک و شواهدِ کافى نیاز است.
با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور کلى از کتاب هاى فرقه شناسى صرف نظر نمود، اما در استفاده از آنها و استناد به آنها باید دقت فراوانى ملحوظ داشت. با این وجود، فرقه کرامیه از گروه هایى است که وجود آن از نظر تاریخى مورد تردید نیست و از این نظر منابع متعددى به حیات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره کرده اند. البته در بررسى کرامیه نیز باید به این نکته توجه داشت که غالب منابعِ ملل و نحل را نویسندگان شافعى پدید آورده اند. اهمیت مسأله در این است که کرامیان با شافعیان (اهل حدیث) نزاع هاى خونینى داشته اند۲ و حدیثى نیز جهت این نزاع جعل نموده اند که در آن از ابن ادریس (شافعى) به عنوان ابلیس و از ابوحنیفه به عنوان «سراج امت» یاد شده است.۳ بنابراین به نوشته هاى شافعیان در مورد کرامیه باید با احتیاط نظر کرد.۴
از نکات مهم در بررسى حیات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه، تأثیر آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ایران اسلامى بویژه مردم نواحى روستایىِ خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسیاى میانه است. یکى از دلایل گسترش اسلام در این مناطق، اعتقاد کرامیه به مفهوم خاصى از ایمان بود; کرامیان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند که به شهادتین اقرار کند، و عمل به احکامِ شریعت را از ایمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;۵ هر چند آنان معتقد نبودند که این مفهوم از ایمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند که در این دنیا به چنین اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;۶ به همین دلیل نیز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان یکى از گروه هاى مرجئه یاد شده است.۷
عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ایمان نزد کرامیه با اشاره به نکته اى که مورد تأیید متون کرامى نیز است، نوشته است که کرامیان، تباه کیشان (مرتدانِ) کرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.[۱] در منتخب رونق المجالس که یک متن ادبى کرامى است، حکایت هاى متعددى درباره ارتداد افراد کرامى آورده شده است. به نظر مى رسد که این حکم کرامیه درباره ایمان، راهى براى مقابله با وضعیت ناپایدار برخى از افراد نو مسلمان در این نواحى بوده است.[۲] از لحاظ فرهنگى نیز نباید از نقش کرامیان در پیدایش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمین و تأسیس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا اینکه به وسیله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشکیل یک نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمین به وجود آمد. در این برهه همواره حاکمان با تأسیس و وقف مدارس دینى و اعطاى موقوفات جهت آنها کوشیده اند تا ارتباط نزدیکى با فقها داشته باشند و مقبولیت خاصى در میان مردم به دست آورند، که اوج این مسأله را در ساخت مدارس نظامیه مى توان مشاهده کرد.۸
تأثیر دیگر کرامیه تلاش آنها براى ایجاد و گسترش سلوک عرفانى و جدایى از جریان تصوف در خراسان است. آنها در این زمینه حتى ادبیاتِ گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبیات گفتارى، کرامیه همدیگر را با عنوان دوست یا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،۹ و در مورد خودِ کرامیه نیز تعبیر خاص ولى و اولیا به کار برده شده است.۱۰ در این مقاله ضمن بررسى مطالب یاد شده، دو نسخه خطى نویافته در مورد کرامیه را معرفى خواهیم کرد.

کَرَّامیه، کِرامیه یا کَرامیه

مشهورترین و رایج ترین تلفظ نام این فرقه بر اساس ضبط منتقدانِ کرامى، «کرّامیه» است;۱۱ در حالى که تلفظ صحیحْ «کِرامیه» یا «کَرامیه» است. فصیحى از قول نووى۱۲ ضبط این کلمه را به صورت کَرامیه آورده است.۱۳ همچنین ذهبى (م۷۴۸ ق) از قول محمدبن هیصم۱۴(م۴۰۹ ق) متکلم مشهور کرامیه، دو وجه براى نام این فرقه ذکر مى کند: کَرامیه و کِرامیه، که صورت نخست را تلفظ رایج میان مشایخ کرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گویش سجستانى (کِرام جمع کریم) است.۱۵ اشعارى نیز از ابوالفتح بُستى (۳۳۰ ــ ۴۰۰ ق) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد که در اوج قدرت سیاسىِ کرامیه سروده شده۱۶ و در آنها قرائت این کلمه به دو صورت آمده است.۱۷و[۳] کرام بن عراف، در یکى از روستاهاى زرنگ،۱۸ به نام ختک (از ناحیه باب الطعام)۱۹ زندگى مى کرده است. کرام هنگامى که با همسر خود به مکه رفته بود، صاحب فرزندى شد که او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پیچید و در کعبه طواف داد و پیش زهّاد و معتکفان مسجدالحرام برد و ایشان او را دعاى خیر کردند.»۲۰ پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن کرام در همان جا به تحصیل علم مشغول گردید و پس از مدتى به هرات و نیشابور و دیگر مناطق براى کسب علم سفر کرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سلیمان سجزى (جانشین و دوست ابن کرام) تفسیرِ ابن کلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م۲۳۷ ق) فرا گرفت.۲۱ در نیشابور اکثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م ۲۳۴ ق) گذرانید و در مسأله زهد، تقشّف۲۲ را از او فرا گرفت و بعد از آن به مکه رفت و پنج سال در آنجا بود.۲۳ سمعانى (م۵۶۲ ق) شرح کاملى از احوال اساتید ابن کرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهیم بن یوسف ماکیانى بلخى، در مرو نزد على بن حجرِ مروزى، در هرات نزد عبدالله بن مالک بن سلیمان هروى و در نیشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذکر گردیده است که ابن کرام اکثر روایات خود را از طریق احمد بن عبدالله جویبارى و محمدبن تمیم فاریابى نقل کرده است.۲۴
بعد از بازگشت از مکه به نیشابور رفت، و در این هنگام عمویش درگذشت و او به سیستان رفت و آنچه را که به وى ارث رسیده بود، فروخت و پول آن را میان فقرا تقسیم کرد.۲۵ فعالیت هاى او باعث گردید که بعضى از فقیهان چون ابن خزیمه (۲۲۳ ــ ۳۱۱ ق) به مخالفت با او برخاستند و به تحریک اینان، ابراهیم بن حصین، عامل طاهرى در سیستان، او را از آنجا راند. پس از آن ابن کرام به مناطق غور، شورمین و غرجستان رفت و به تبلیغ اسلام پرداخت۲۶ و حاصل این فعالیت ها، اسلام آوردن گروهى کثیر بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست یازید.۲۷ اقدامات او در آنجا نیز مخالفت فقیه شافعى ابوسعید دارمى ( ۲۰۰ ــ ۲۸۰ ق) را برانگیخت و ابن کرام را از هرات بیرون راند.۲۸ بعد از آن او با پیروانش به نیشابور بازگشت. تعداد بى شمار مریدان او و همچنین مطرح شدن شایعه اى که حکومت طاهریان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گردید تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزادى اش گردید.۲۹
بعد از رهایى از زندان همراه با پیروان خود به بیت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هایى بنا کرد و در آنجا به تعلیم و تربیت پیروانِ خود پرداخت۳۰ و پس از مدتى به نیشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال ۲۵۱ ق تنها با این شرط که دیگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهایى یافت و به بیت المقدس بازگشت.۳۱ به موازات فعالیت هاى وى در مناطق غرجستان، شورمین و بلاد غور، احتمالا او به تلاش هایى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسیاى میانه نیز پرداخته است.۳۲ نکته قابل توجه این است که مناطق ذکر شده، به فاصله کوتاهى تحت سیطره ماتریدیان درآمد. نزاع آشکار کرامیه و ماتریدیه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا که ابومنصور ماتریدى (م ۳۳۳ ق) بنیانگذار ماتریدیه، تنها به نوشتن ردّیه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به کرامیه اشاره کرده است.۳۳ از طرف دیگر، حتى یکى از اعقاب متکلم مشهورِ ماتریدى، ابومعین نسفى (۴۱۸ ــ ۵۰۸ ق)، یعنى ابومطیع مکحول بن فضل نسفى (م ۳۱۸ ق) نزد ابن کرام، کلام فرا گرفته بود.۳۴ بعد از اقامت در بیت المقدس، در آنجا نیز به سبب عقایدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحیه بد آب و هواى زُغَر تبعید شد و کتاب هایش را سوزاندند. ابن کرام در ماه صفر سال ۲۵۵ ق در آنجا درگذشت و پیروانش جسد وى را به بیت المقدس آوردند و در مقبره انبیا به خاک سپردند.۳۵ از شاگردان ابن کرام مى توان به مأمون بن احمد سلمىِ هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبدالله بن محمدبن سلیمان سجزى اشاره کرد.۳۶ همچنین ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سفیان، ابراهیم بن حجاجِ نیشابورى، عبدالله بن محمد قیراطى نیشابورى،۳۷ احمدبن محمدبن یحیى بن معاویه دهان سلمى،۳۸ محمدبن اسماعیل بن اسحاق بن جمع،۳۹ ابوالحسین عبدالله بن مأمون هروى،۴۰ عماربن عبدالمجید، سلیمان بن خمیرویه (زین الفتى، a338) و ابى بکر ارباکنى (پیشین، a270) از وى حدیث نقل کرده اند.

برخى از آراى خاص کرامیه

در میان کتاب هایى که هر کدام به دلایلى به ذکر کرامیان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن کرام با بزرگان عصرش مى توان یافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن کرام دست یافت. زهدى که ابن کرام آن را ترویج مى کرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهدِ کاذب مورد انتقاد بوده است;۴۱ بنابراین براى ما مهم است که بدانیم وجه تمایز این زهدگرایى چه بوده است. ابن کرام توکل را به نحو خاصى تفسیر مى کرده; به گونه اى که به انکار کسب (یعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.۴۲ هر چند به نظر نمى رسد که او مخالف مطلق هرگونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (کسب) بوده باشد. در اثرى تفسیرى که حاوى آراء و نظرگاه ها و اقوالى از ابن کرام است، از قول وى در این باره این گونه آمده است: «وسئل ابوعبدالله: ان کانت الأرزاق مقسومه فالکد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ایضاً مقسومه»;۴۳ هرچند این مسأله در دوره اى که ابن کرام آن را طرح مى کرده، مسأله بدیعى نبود. ابن ریوندى (ابن راوندى)، شقیق بلخى و احمد حلوانى نیز از انکار کسب دفاع مى کردند و حتى استاد ابن کرام، احمدبن حرب نیز به این امر بى تمایل نبوده است.۴۴ در اثر فارسىِ کرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توکل حکایتى نقل شده است که مى تواند مفهوم خاص این تفسیر را نشان دهد. گرچه مفهوم توکل تنها نزد کرامیان داراى چنین مفهومى نبوده است،۴۵ اما آنان در ارائه تعریف خاص از توکل ممتاز بوده اند. ذکر متن این حکایت مى تواند مطلب را روشن تر کند:
وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اولیا را دید به جمع نشسته و تعلیم و تعبد مى کردند. آن مرد، خادم را پرسید که شما از کجا خورید؟ گفت: تو را با این حدیث چه کار است؟ گفت: مرا باید که بدانم. گفت: از آنجا که خداى عزوجل روزى کرده باشد. آن مرد الحاح کرد، گفت: ناچار بگوى تا این همه از کجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از اینجا خواهید کردن(خوردن) بسیارى گرسنگى به شما خواهد رسیدن. این بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هیچ حیلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسید که چون شما را دندان درد کند، چه کنید؟ گفتند: چون ما را چنین حالى پیش آید، لختى نان خریم و بدین خانه گاه بریم، تا اینان دعا کنند، به باشیم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خرید و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آن جایگه برد، خادم نستد، بسیارى الحاح کرد تا به جایى رسید که گفت: یا خادم! بستان و به ایشان ده تا بخورند، که از این دندان من مى خورند… .۴۶
این عقیده (تحریم کسب و کار و ناسازگار دیدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى (م۲۴۳ ق)، محمد شیبانى و ابوطالب مکى در قوه القلوب این موضوع را رد کرده بودند و از کسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ــ مادامى که در جهت رضاى خدا و از طریق حلال باشد ــ دفاع کرده بودند.۴۷
نکته مهم دیگر، تلقى خاص کرامیان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حکم الهى(وحى) مى پذیرفتند، اما به هیچ وجه نظریه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.[۴] همچنین کرامیان با تعقل فلسفى مخالفت شدیدى داشتند.[۵] قطعاتى از کتاب السرّ ابن کرام موجود است و این عقیده، یعنى اصلح نبودن نظام آفرینش را به خوبى نشان مى دهد.۴۸
نکته قابل تأمل دیگر که حاکى از نوعى عقل گرایى خاص کرامیان است، اعتقاد آنان به تکافؤ ادله (برابرى براهین) است. این مطلب را البته به شکل تحریف شده، از یک عبارت مؤلف تبصره العوام نیز مى توان دریافت.۴۹ حاکمِ جشمى، محسن بن کرامه (م۴۹۴ ق) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طیب (م۴۵۷ق) نقل کرده است که محمد بن هیصم، متکلم مشهورِ کرامى، به برابرى براهین اعتقاد داشته است.۵۰ بحث از برابرى براهین در حقیقت نتیجه شکاکیت در معرفت شناسى یا عدم امکان شناخت است. البته این بحث نتیجه عملى نیز داشت.۵۱ جواب مثبت به این پرسش که آیا هر کدام از پیروان ادیان مختلف مى توانند به دین خود پایبند بمانند و رستگار گردند، نتیجه منطقى قبول تکافؤ ادله است. این بحث در عراق، مرکز فعالیت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتیجه غلبه عقل گرایى، به زودى مسأله اى خاتمه یافته تلقى گردید.۵۲
با این وجود، کرامیان در دعوت دیگران به اسلام بسیار کوشا بوده اند. نکته جالب این است که بحث تکافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متکلمان به ردّ یا قبول آن مشغول بودند.۵۳ این مناطق بخش هایى بود که گروه هاى مذهبىِ گوناگون در آن زندگى مى کردند. حتى اسلام در این مناطق در لباس عقل گرایى ظاهر نشد.
از دیگر عقاید ضدّ معتزلى کرامیه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.۵۴ آنها معتقد بودند که خدا مى تواند کفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نکته جالب دیگر که حاکم جشمى در تعریض به کرامیان بدان اشاره کرده، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ریوندى است.۵۵ احتمالا آثار این متفکرِ ضدّ معتزلى براى کرامیان جالب توجه بوده است. همچنین کرامیان بر خلاف معتزله، به کرامات اولیا، از جمله به طىّ الارض معتقد بوده اند.۵۶
مسأله دیگرِ شایسته بررسى، عقیده کرامیان در باب توحید است، که مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند که در باب توحید عقیده اى تشبیهى دارند. این اتهام حتى در زمان خود آنان نیز مطرح بوده است. در نزاعى که میان ابوبکر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م ۴۲۱ ق) و ابوعلاء صاعد بن محمد (م ۴۲۱ ق) رخ داده بود، ابوبکر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم کرده بود; درمقابل ابوعلاء نیز او را به داشتن عقیده تشبیه متهم کرده بود.۵۷
اما به راستى کرامیه در این باره چه مى اندیشیده اند؟ قبل از بیان هر مطلبى باید به این نکته اشاره کرد که هیچ یک از فرق اسلامىْ قائل به تشبیه نیستند و داشتن چنین اعتقادى را نفى مى کنند; گرچه برخى در ارائه تفسیر این مطلب به دام تشبیه مى افتند.۵۸ ابومعین نسفى متکلم ماتریدى، دراین باره مى گوید: کرامیه وقتى سخن از جسم بودنِ حق مى گویند… نظرشان این است که وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا کالاجسام» که کرامیان به کار مى بردند، در این معنى بوده است. خود ابن کرام در کتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، این مفهوم را به کار برده بود; هرچند بعدها پیروانش در به کارگیرى این الفاظ تجدیدنظرهایى کردند.۵۹
محمدبن هیصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، که تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،۶۰ درباره این مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبیهى را رد کرده است. گرچه آن گونه که اظهار نظر کرده، مشخص مى گردد که آنان در این مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند،۶۱ اما این نظر را که نص گرایى آنان به تشبیه منجر مى گردد، رد کرده است.۶۲ در مورد عصمت انبیا آنها نظرهایى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاکم جشمى اشاره کرده که کرامیان انجام گناه (کبایر) و دروغ گفتن را از سوى پیامبران جایز مى دانند.۶۳ عبدالقاهر بغدادى (م ۴۲۹ ق) نیز در این باره نقل مى کند که گروهى از کرامیه گفته اند: هر گناهى که موجب ساقط شدن عدالت یا اجرا شدن حد گردد، انبیا از آن برى اند، اما در غیر آن ممکن است مرتکب خطا گردند. گروهى دیگر از آنها گفته اند: پیامبر در امر ابلاغ وحى نیز خطا نمى کند; اما گروهى از آنان با پذیرش افسانه غرانیق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذیرفته اند.۶۴ در تأیید این مطلب، عاصمى در زین الفتى، افسانه غرانیق۶۵ را صحیح دانسته و به عنوان تأییدى بر ترتیب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد کرده است (برگ b19).

کرامیان و شیعیان

یکى دیگر از موضوعاتى که مى توانیم در طول حیات کرامیه بررسى کنیم، نزاع هاى آنان با شیعیان است. آغاز این نزاع ها با نقد آراى ابن کرام توسط فضل بن شاذان نیشابورى (م ۲۶۰ ق) بوده است.۶۶ مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور که در سال ۳۷۵ ق به تألیف اثر خود مشغول بوده، از نزاع میان کرامیان و شیعیان، که خود شاهد آن بوده، خبر داده است.۶۷ محمد بن اسحاق بن محمشاد یکى از افراد مشهور کرامى در زمان قدرت خود، مسجدِ نو ساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد.۶۸ اما فراسوى این نمود خارجى، در مسائل دیگرى نیز آنان با یکدیگر در ستیز بوده اند. عبیدالله بن عبدالله بن احمد، مشهور به حسکانى، در مقدمه کتاب خود، شواهدالتنزیل، به برخى از جنبه هاى دیگر این نزاع ها اشاره کرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آیاتى از قرآن در حقّ اهل بیت است. او مى نویسد: «در مجلسى که در آن بزرگان و تعداد کثیرى از مردم و نقیب علوى شهر و فردى از کرامیان حضور داشت، فرد کرامى در نزاع با نقیب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بیت یا هر آیه دیگر در شأن آنان را منکر شد و این انکار او بر من گران آمد…».۶۹
نزاع به این محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضدّ کرامیان در مورد اهل بیت بدل شد.۷۰ این مسأله باعث گردید تا یکى از رجال کرامیه به نام ابومحمد احمدبن محمدبن على عاصمى به تألیف کتابى در این مورد بپردازد تا به تعبیرِ خودش این اتهام را از کرامیان دفع کند.۷۱ هرچند به نظر مى رسد که این اتهام تا حدى نیز صحت داشته است. کرامیان منبر تدریس ابن البیع حاکمِ نیشابورى (م ۴۰۵ ق) را به خاطر عدم نقل حدیثى در فضیلت معاویه شکسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.۷۲ همچنین حسکانى و حاکم جشمى که در این مناطق ساکن بودند، آثارى در ردّ نواصب نگاشته بودند.۷۳ خودِ عاصمى نیز در کتابش زین الفتى فى شرح سوره هل اتى، به نحو تلویحى این اتهام را مى پذیرد، اما علت آن را جهل کرامیان نسبت به فضایل على(ع) و قیاسِ نادرست آنان در این مورد بیان مى کند.۷۴ درباره این فرد کرامى تنها در یک منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبیات و علم بلاغت و… شده است.[۶] او در سال ۳۷۸ ق و احتمالا در نیشابور متولد شده است. در مورد اساتید و مشایخش جز در دو اثر نو یافته از او، در منابع دیگر اطلاعى در دست نیست. بر اساس همین منابع، او نحو و ادبیات را نزد استاد ابوبکر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.۷۵ آن گونه که خود به کرات در زین الفتى اشاره کرده، جدش ابوعبدالله احمد بن محمد بن مهاجر بن ولید است (a4). در جاى دیگر به ابراهیم بن احمد بن مهاجر اشاره کرده و او را عموى مادرش معرفى مى کند (b202). به این ترتیب مى توان گفت که پدر او ابو رجاءْ احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن ولید بوده است. به موازات استنادهاى مکرر او به جدش، از ابوبکر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبکر محمدبن اسحق بن محمشاد، شیخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صیرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زکریا (b9)، عبدالله بن احمدبن نصر (b9) ]شاید وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى (م ۴۲۵ ق) باشد رک: منتخب من السیاق، رقم ۸۹۳[، احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبدالله محمد بن هیصم (b17)، ابوعبدالله حسین بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهیم بن محمد بن ایوب طرماحى (b129)، شیخ ابوبکر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زیادى (a201)، شیخ محمدبن قاسم فارسى (a93) ]در مورد وى رک: منتخب من السیاق، رقم ۴۳ [ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهلِ زاوهى ادیب (a62)، ابوبکر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن یحیى (b244)، ابوبکر محمد بن على کرمانى (a264)، ابوحنیفه عبدالملک بن على قزوینى (b270)، عبدالله بن محمدِ بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) ]در مورد او رک: منتخب من السیاق، رقم ۱۲۷۰[، ابونعیم عبدالملک بن حسن اسفراینى (a315) ]در مورد او رک: همان، رقم ۱۰۷۴[ و از ابومحمد یونس بن محمد رازى (b343) حدیث نقل کرده است. در کتاب خود (زین الفتى) به برخى از آثار دیگرش اشاره کرده است. یکى از این آثار کتاب المبانى لنظم المعانى است. نسخه اى خطى از این کتاب در کتابخانه برلین موجود است و بر مبناى آن بخشى نیز به چاپ رسیده است.۷۶ وى در مقدمه این کتاب، اشاره به سال تألیف کتاب خود دارد (۴۲۵ ق). در زین الفتى او اشاره مى کند که آن را بعد از المبانى نوشته است، و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به این دو اثرِ او به خوبى مشرب حدیث گرایى اش را نشان مى دهد.
در زین الفتى و المبانى او با نقل احادیثى، بر معتزله و زیدیه (در کنار رافضیان) خرده مى گیرد.۷۷ در المبانى نظر شیعه را در تفسیر قرآن و فهم آن رد مى کند و به اعتقاد وجود امام غایب مى تازد.۷۸ اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاویه که از او نامى نبرده است، بسیار تند است و از آنان به «فسّاق بنى امیه» یاد مى کند. او یزید را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از شهادت امام حسین(ع)، از قول محمدبن هیصم نقل مى کند که گفته: اگر این نکته، یعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از حادثه کربلا، درست باشد، شکى در کفر یزید نمى توان داشت (زین الفتى b63).
نکته جالب دیگر که او عنوان کرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است که آن را به على(ع) نسبت داده است و در آن تأییدى ضمنى بر لشکرکشى هاى محمود به هند و دیلم وجود دارد. خود او عنوان مى کند که معنى این روایت را درک نکرده بود تا آنکه محمود به رى حمله کرد (زین الفتىb 139). در جاى دیگر در بیان مشابهت على(ع) به پیامبر با روایتهاى گوناگونى سعى در تثبیت ایمان نیاوردن ابوطالب دارد (ص ۳۱۵ ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبیر و عایشه اشاره کرده و بیان نموده که آنها توبه کرده اند (a223) و بعد از آن به حدیث عشره مبشّره اشاره کرده و متن آن را بیان داشته و احادیث دیگرى نیز در تأیید طلحه و زبیر آورده است (ص ۲۲۳ ــ ۲۲۴). قریشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حدیث یادآور مى گردد (b234).
در متن دیگرى از کرامیه، یعنى تفسیرالفصول، در بیان شرایط امام از دیدگاه کرامیه در ذیل آیه «یوم ندعوا کل اناس بامامهم»[۷] این گونه آمده است:
فقیل یحتاج الامام الى عشر خصال یستحق بها الامامه; اولها العلم بامور الدین من علم التوحید والفقه … والثانیه الصبر … والثالثه الوفاء بحقوق الله… والرابعه لین الجانب… والخامسه التواضع… والسادسه النصیحه… والسابعه احتمال الأذى… والثامنه ان یکون فصیح اللسان حسن البیان… والتاسعه السخاء و البذل… والعاشره الزهد… واجتمعت هذه الاشیاء کلها فى نبینا علیه السلام و فى الخلفاء الراشدین و فى اکثر ائمه الدین خاصه فى الامام ابى عبدالله (محمدبن کرام) رحمه الله.[۸] همان گونه که شهرستانى (م ۵۴۸ ق) نگاشته است، آنها امامت را به اجماعِ امت مى دانسته اند، نه به نصّ و تعیین شدن شخص خاص از سوى پیامبر.[۹]عاصمى رؤیت خدا در آخرت را تأیید مى کند.[۱۰] به موازات کرامیه، ماتریدیه نیز سخت به این مسأله اعتقاد داشته اند.۷۹

کرامیان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان

از تأثیرات مهم دیگر کرامیه مى توانیم به تأسیس خانه گاه اشاره کنیم. این امر را خود محمدبن کرا م آغاز کرده و در هرات ــ یکى از مراکز مهم کرامیه در قرون بعد ــ خانه گاهى تأسیس نموده بود.۸۰ مراکز آموزشى مسلمین در ابتدا درون مساجد بود که در آنها افراد به صورت حلقه هایى گردهم جمع مى شدند. اما به تدریج محل هاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد که کرامیان در این امر پیشتاز بوده اند.
مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه کلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزیده است. این زمان ــ قرن چهارم و پنجم، همزمان با شکل گیرى مدارس نظامیه ــ درست برهه اى است که مفهوم مدرسه به معناى کاملا متمایز، براى یک نهاد آموزشى به کار مى رفته است.۸۱ در این خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعلیم نیز مى پرداختند. شیوه آنان دفترخوانى بوده است.۸۲ ابن کرام در سال ۲۵۱ ق نیشابور را براى همیشه ترک کرد. مدت اقامت ابن کرام در نیشابور، چهارده سال بوده است;۸۳ گرچه به نظر مى رسد که این مدت زمان پیوسته نبوده است. با در نظر گرفتن این نکته او خانه گاه خود را قبل از سال هاى ۲۳۶ ــ ۲۳۷ یا حتى پیش تر از این تاریخ در هرات بنیاد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت یک امر رایج در بین کرامیان در آمد و بعد از فوت ابن کرام، پیروان همراهش خانه گاهى بر سر مزار او بنا کردند.۸۴ جانشین او ابومحمد سجزى نیز خانه گاه هایى براى کرامیان سمرقند بنا کرده بود. در مباحث قبل نیز به خانه گاه هاى موجود در جبل العامل در زمان حیات ابوعبدالله محمدبن کرام اشاره شد.
اکنون این سؤال را باید طرح کرد که از چه زمانى «خانه گاه» بر مراکز تجمع صوفیان اطلاق شده است و اگر این نهاد منحصراً در اختیار کرامیه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفیان اطلاق مى گردیده است؟ این نکته مسلّم است که در خراسان بر مراکز صوفیه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلکه از تعابیر «دویره» یا «رباط» به جاى آن استفاده مى کردند. مقدسى در اثر خود واژه «خانقاه» را تنها براى تجمع کرامیه ذکر کرده و آنجا که از صوفیان نام مى برد، از تعبیر دویره یا رباط استفاده کرده است.۸۵ به نظر مى رسد که تعبیر خانه گاه در مورد اقامتگاهِ صوفیان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گردیده است.۸۶ بر همین اساس، نظر داده شده است که از اثرى در باب تراجم، یعنى السیاق که در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخیص صورت گرفت که در آنها در قرون پنجم و ششم، تعبیرهاى دویره به خانه گاه تبدیل شده است.۸۷

تأثیرات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه

تأثیرات کرامیه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ایجاد تحول در نهادهاى آموزشى، که بدان اشاره شد، سپس تلاشِ این گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستایى خراسان، غور و غرجستان و… . زمانى که ابن کرام فعالیت خود را آغاز کرد، توانست در مناطق ذکر شده طرفدارانى بیابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالکفر مشهور بود.۸۸ و تنها در نتیجه تلاش هاى کرامیان، اسلام کرامى در آنجا گسترش یافت.۸۹ فخرالدین رازى در این مورد نوشته است: ابن کرام و اصحابش از سجستان بیرون رانده شدند و به غرجستان رفتند. در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه کردند و آنها نیز پذیرفتند، و تا این زمان نیز در آن ناحیه مردمان کرامى هستند.۹۰ در این مناطق هنوز اسلام به طور کامل نفوذ پیدا نکرده بود. در منابع کرامى نیز اشاراتى بر این نکته وجود دارد. به طور مثال ابن کرام زمانى که احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان کرده بود.[۱۱] نقطه اوج آنها در به اسلام درآوردن امیرناصرالدین پدر محمود غزنوى بود. یمینى در این باره نوشته است: «و امیرناصرالدین چون تعفّف و تقشّف و ترهّب و تزهّد اصحاب او دید، به (اسحاق بن) محمشاد پیوست».[۱۲] این مطلب را منابع دیگر نیز تأیید کرده اند.[۱۳] ذهبى نقلى از تاریخ نسف آورده است که نشان مى دهد ناصرالدین حتى تا چه حد نسبت به کرامیان تعصب مىورزیده است.[۱۴] علاوه بر موفقیت ابویعقوب اسحاق بن محمشاد در به اسلام درآوردن سبکتکین، او افراد زیاد دیگرى را نیز به اسلام درآورده بود.[۱۵] ابن اثیر نیز در ذیل حوادث سال ۵۹۵ ق کرامى بودن غوریان را تأیید مى کند. در این سال غیاث الدین امیر غورى، دل از کرامیان برید و شافعى گشت.[۱۶] در مورد ادله حیات کرامیه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى که غوریان را بدمذهب خوانده است، نتیجه مى گیرد که احتمالا هنوز کرامیان تا آن زمان (قرن هشتم) به حیات خود در غور ادامه مى داده اند.۹۱

چرا کرامیه از بین رفت؟

اکنون باید به پرسش مهم یعنى دلیل یا دلایل اضمحلال کرامیه پاسخ داد. قبل از هر چیز باید نکته اى را خاطرنشان کرد; گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامىْ ــ آن گونه که اصحاب ملل و نحل یاد کرده اند ــ وجود خارجى ندارند، اما بسیارى از اعتقادات فرقِ از میان رفته را مى توان در دیگر گروه ها یافت; بنابراین نمى توان ادعا کرد که اثر یک فرقه با مضمحل شدنِ آن پایان یافته است.
کرامیه به چند دلیل نتوانست به حیات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنکه کرامیان در حفظ قدرت سیاسى خود ناموفق بودند. دیگر آنکه از نظر جغرافیایى کرامیه در مناطقى مى زیستند که بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. این حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصب هاى دیگر فرق در مورد کرامیه بود که روند اضمحلال آنها را تسریع نمود. با این حال حتى امروزه نیز برخى مناطق کرامى نشین گذشته، در سیطره تفکرىْ نزدیک به کرامیه قرار دارد.

پی نوشتها:

۱. رک: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السیاسه فى الاسلام، بیروت ۱۳۹۳ق; وداد قاضى، الکیسانیه فى التاریخ و الادب، بیروت ۱۹۷۴م.
۲. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومت هاى بین کرامیه و شافعیان که منجر به قتل افراد کثیرى از هر دو طرف شد، رک: تاریخ بیهق، ص ۹ ــ ۲۶۸; الکامل، ج ۱۰، ص ۲۵۱; نیز درباره قتل یک فقیه شافعى به دست کرامیه ر.ک: طبقات الشافعیه الکبرى، ج۸ ، ص ۸۶ . کرامیان همچنین متهم به مسموم کردن فقیه شافعى، ابن فورک نیزشده اند. رک: دایره المعارف بزرگ اسلامى، مدخل «ابن فورک».
۳. حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمد بن حسین نیشابورى، تصحیحِ شفیعى کدکنى، نشر آگاه، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص۱۲۴. همچنین رک: ابن حجر، لسان المیزان، تحقیق محمدبن عبدالرحمن المرعشیلى، چاپ اول، ۱۴۱۶ ق، ج۶، ص۱۳۹، شماره ۷۴۷۱; این حدیث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن کرام نقل کرده است. رک: لسان المیزان، ج ۵، ص ۵۸۶، شماره ۶۸۶۷; هرچند این نزاع ها تنها منحصر به کرامیه و شافعیان نبود و تنفر و ستیز آشکار میان حنفیان و شافعیان هم وجود داشت و این حدیث سازى ها نیز در ادامه آن نزاع ها بود. این نکته شایان ذکر است که کرامیه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه یک دوره کامل از آراى فقهى کرامیه، در یک اثر فقهى باقى مانده است. رک: ابوالحسن على بن حسین سغدى، (م۴۶۱ق) النتف فى الفتاوى، تحقیقِ صلاح الدین الناهى، بغداد (۱۹۷۵ ــ ۱۹۷۷). در این کتاب از کرامیان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله یاد شده است; گرچه مصحح در شناخت این ابوعبدالله ناتوان بوده است. یکى از موارد مهم نزاع، رفع یدین در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل کرده بود که «من رفع یدیه فى الصلوه فلا صلاه له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحین، ج ۳، ص۴۵. این احادیث که سلمى نقل کرده است، ناظر به نزاع هاى سهمگین میان حنفیان و شافعیان است. مادلونگ در این مورد مى نویسد: تهدیدى بزرگ براى وحدتِ جامعه اهل سنت، نظریه اى بود در باب احکام عملى که برخى از علماى حنفىِ شرقى تعلیم مى دادند. مکحول بن فضل نسفى (م۳۱۸ ق/ ۹۳۰ م) گزارش داده است که بر اساس فتوایى از ابوحنیفه بالا بردن دست ها در رکوع و بلند کردن سر در نماز، نماز را باطل مى کند (رک: ویلفرد مادلونگ، مقاله «ترک ها و اشاعه ماتریدیه»، در کتاب مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص ۴۴ و ۴۶).
۴. شهرستانى در الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۲ اشاره کرده است که: «وصب البلاء على اصحاب الحدیث و الشیعه من جهتهم» (یعنى کرامیان). این نکته را باید گفت که عبارت «اهل حدیث» در خراسان اشاره به شافعیان نیز دارد. در مورد اطلاق این لفظ بر ائمه شافعى، رک: المنتخب من السیاق، ترجمه حاکم نیشابورى، ص ۵ . از وى به عنوان امام اهل حدیث در عصرش یاد شده است. همچنین، ص ۸ ، ترجمه ۳ و ص ۸۱ ، ترجمه ۱۵۴ و شواهد دیگر در همان کتاب.
۵. انس التائبین، ص ۳۲۰; التمهید لقواعد التوحید، ص ۱۲۹، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى این حدیث را نقل کرده است: «الایمان قول و العمل شرائعه» (المجروحین، ج ۳، ص ۴۵); شیخ احمد جام یکى از کسانى است که در برخى از عقاید خود از کرامیه تأثیر پذیرفته است. براى توضیح بیشتر رک: «روابط شیخ احمد جام با کرامیان عصر خویش»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم تهران، شماره ۶، ۷، ۸ ، سال ۷۳ ــ ۷۴. شیخ احمد جام در اثر دیگرش در تعریف ایمان دقیقاً همین شاخص هاى کرامى را براى تعریف ایمان استفاده کرده است (روضه المذنبین و جنه المشتاقین، ص۲۷).
۶. شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۸.
۷. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، تصحیح ریتر، ۱۹۸۰م، ص۱۴۱; ترجمه سواد الاعظم، ص ۱۸۷.
۸. see: Richard Bulliet. The Political – Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93;
و رک: باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، امیرکبیر، ۱۳۷۲، ج۱، ص۱۷۶ــ۱۷۷.
۹. شفیعى کدکنى، «نخستین تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دکتر زرین کوب)، به کوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، ۱۳۷۶، ص ۴۴۵; تبصره العوام، ص ۶۷ ــ ۶۸. این مسأله، یعنى خطاب قرار دادن دیگران به تعبیر دوست، ریشه در تعالیم محمد بن کرام، مؤسس فقه کرامیه دارد; زیرا او معتقد بوده است که شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شیطان خواهد بود; پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب کرد; «فحکى انه کان یقول لجمیع من خاطبه «یا دوست!» فقال (ان) لم یکن حبیب الله فحبیب الشیطان»، (ارج نامه ایرج، ج ۲، ص ۹۰).
۱۰. درخت معرفت، ص ۴۴۶ به بعد.
۱۱. الاکمال، ج ۷، ص ۱۶۴; سمعانى، الانساب، ج ۵، ص ۴۳; نیز رک: توضیحِ مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره کرامیه»، ترجمه احمد شفیعى ها، نشریه معارف، دوره نهم، فروردین ـ تیر ۱۳۷۱، ص ۳۵ ــ ۳۸.
۱۲. در مورد او رک: طبقات الشافعیه الکبرى، ج ۸ ، ص ۳۹۵.
۱۳. مجمل فصیحى، ج ۱، ص ۲۳۴ و ۳۳۴.
۱۴. در مورد او و خانواده اش رک: فان اس، پیشین، ص۷۴ــ۸۳ . همچنین رک: سمعانى، التحبیر فى المعجم الکبیر، تصحیح منیره ناجى سالم، بغداد ۱۳۹۵ق، ج۱، ص۵۷۲ . سلسله نسب اورا تا دو نسل شناسانده است (هیصم بن طاهر بن مردانشاه).
۱۵. میزان الاعتدال، ج ۴، ص ۲۱ و ۲۲. در تاریخ سیستان، ص۳۳۹ به صورت گرامى ذکر شده است که احتمالا با توجه به این قول باید کَرامى خوانده شود. مقایسه کنید با: القند فى ذکر علماء سمرقند، ص ۱۸۶.
۱۶. اوج قدرت سیاسى کرامیه در به دست گیرى منصب ریاست شهر نیشابور در قرن چهارم است. در مورد اهمیت منصب ریاست و توضیحات بیشتر در این باره، رک: مجله معارف، دوره پنجم، شماره ۳، آذر ـ اسفند ۶۷، ص ۱۳۱ به بعد، مقاله: «ظهور کرامیه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعیل سعادت; گرچه نتیجه گیرى نهایى باسورث درباره ابوبکر محمدبن اسحاق قابل قبول نیست. رک: منتخب من السیاق، رقم ۱۳.
۱۷. رک: جرباذقانى، ترجمه تاریخ یمینى، ص۳۹۴; طبقات الشافعیه الکبرى، ج۲، ص۳۰۵.
۱۸. بخشى در سیستان.
۱۹. «و باب الطعام ناحیه واسعه ذات قُرى جلیله، نحو سوسکن و ملکان…» (احسن التقاسیم، ص ۳۰۶).
۲۰. مجمل، ج ۱، ص ۳۳۴.
۲۱. القند فى ذکر علماء سمرقند، ص۱۸۶; ذهبى، تاریخ الاسلام، (۲۶۰ــ۲۵۱)، ص۳۱۰، کلمه «الیسیر» تصحیف «التفسیر» است. احتمالا نقل هاى ابن کلبى از طریق ابن عباس که فیروزآبادى در تنویر المقباس جمع نموده، از یک تفسیر کرامى گردآورى شده است. در دو سند ذکر شده در صفحات ۲ و ۳، رجال کرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبدالله الثقه بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقه) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن کرام) قال: اخبرنا ابوعبیدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجید الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغیر) عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارک ](دینورى، صاحب تفسیرالواضح، رک: طبقات المفسرین، ج ۱، ص ۲۴۴)[ قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقایسه کنید با: فان اس، پیشین، ص۶۳. در مورد تفسیر الواضح، رک: پیشین، ص ۶۶، پى نوشت هاى ص۲۱۲ و ۲۱۳. نکته جالب توجه اینکه این طریق شیعىِ روایت از ابن کلبى است. عبدالله بن مبارک دینورى غیر از عبدالله بن مبارکِ مروزى (م ۱۸۱ ق) است. احتمالا عبدالله بن مبارک مذکور در تاریخ نیشابور که در مقبره حیره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارک دینورى است; تاریخ نیشابور، ص ۲۲۷ و مقایسه کنید با ص ۳۰۰; در مورد سدى صغیر نیز رک: تهذیب الکمال، ج۲۶، ص۳۹۲.
۲۲. «تقشّف» که در لغت به معنى سخت گذرانیدن و جامه خشن پوشیدن آمده، به اعلى مراتب زهد اطلاق مى شود.
۲۳. ابن جوزى، المنتظم، ج ۱۲، ص ۹۸.
۲۴. سمعانى، الانساب، ج۵، ص۴۴; ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج۵۵، ص ۱۲۷، و
Encyclopaedia of Islam, (new edition) 1986, Vol. 4, p.997.
۲۵. شفیعى کدکنى، مقاله «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانى»، ارج نامه ایرج، به کوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج ۲، ص ۹۰.
۲۶. الفرق بین الفرق، ص ۲۲۷; التبصیر فى الدین، ص ۱۱۱.
۲۷. فان اس، پیشین، ص ۵۰، که از متن کرامى رونق المجالس نقل کرده است. تلخیصى فارسى از این اثر به چاپ رسیده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به کوشش رجایى بخارایى، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴. برخلاف آنچه که مصحح در مقدمه اشاره کرده، این اثر از آنِ ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م۳۷۳ ق یا ۳۷۵ ق) نیست، بلکه از یک فقیه کرامى به همین نام است که بعد از سال ۴۴۰ ق کتاب خود را نگاشته است; چرا که در یک جا از ابوسعید ابوالخیر به وجه ماضى یاد شده و حاکى از این است که کتاب بعد از وفات ابوالخیر تألیف شده است. منتخب رونق المجالس، ص۵۸ . جهت توضیحات بیشتر در مورد این کتاب رک: فان اس، پیشین، ص ۴۹ ــ ۵۸.
۲۸. طبقات الشافعیه الکبرى; ج ۲، ص ۳۰۴، البته با توجه به تاریخ تولد وى و سن او در آن تاریخ، صحت این ادعا مورد تردید است.
۲۹. به این شایعه دو منبع اشاره کرده اند: مجمل، ج۱، ص ۳۳۴; حاکم جشمى، شرحُ عیون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پیشین، ص ۴۵.
۳۰. مختصر رونق المجالس، ص ۲۲. این کتاب تلخیصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. رک: فان اس، پیشین، ص ۵۸.
۳۱. تنها مى دانیم که در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعیینِ تاریخ دقیق زندانى شدن او ممکن نیست. رک: فان اس، پیشین، ص ۹۱ و ۹۲، پى نوشت ۵۵ ــ ۵۶.
۳۲. مقدسى در مورد پراکندگى جغرافیایى خانه گاه هاى کرامیه اطلاعات ذى قیمتى ارائه کرده است. او مى نویسد: «وللکرامیه جبله بهراه و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقه و اخرى بسمرقند» (احسن التقاسیم، ص ۳۲۳). ابو محمد سجزى نیز به نوشته نسفى خانه گاه هایى را در سمرقند براى کرامیه بنا کرد: (القند فى ذکر علماء سمرقند، ص۱۸۶). در مورد خانه گاه هاى کرامیه در سمرقند رک: منتخب رونق المجالس، ص ۳۹، ۵۵، ۷۶; مختصر رونق المجالس، ص ۲۳، ۲۸ و در مورد نقش کرامیه در آسیاى میانه رک:
Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol. XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.
۳۳. ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، تصحیح فتح الله خلیف، بیروت، ذیل «کرامیه». در مورد زندگى و آثار ماتریدى رک: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهى، تهران ۱۳۶۲، ج۱، ص۳۶۸ به بعد. یکى از متکلمان ماتریدى به نام ابوالحسن بزدوى (م۴۸۲ ق) در کتاب خود گزارش داده است که درماوراءالنهر یک فرقه ازکرامیه یعنى هیصمیه، درزمان اوعقاید خود را ازخوف مرگ علناً رد کردند. ابوالیسیر بزدوى، اصول الدین، تصحیحِ H.Linss، ص۷۶، به نقل از مقاله: «ترک ها و اشاعه ماتریدیه»، پیشین، ص۴۲، پى نوشتِ، چون دسترسى به اصل کتاب ممکن نشد، براى من مشخص نشد که آیا این، فتواى ماتریدیه در مورد کرامیه بود، یا آنان تحت فشار گروهى دیگر چنین کرده اند.
۳۴. قیس آل قیس، الایرانیون و الادب العربى، رجال فقه الحنفیه، تهران۱۳۷۰، ج۵، ص۴۶.
۳۵. تاریخ دمشق، ج ۵۵، ص ۱۳۰، به نقل از حاکم نیشابورى.
۳۶. در مورد مأمون بن احمد سلمى رک: المنتظم، ج ۱۲، ص ۹۸، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پیشین، ص ۵۰) مختصر رونق المجالس، ص ۲۲ و در مورد ابومحمد سجزى، رک: کتاب القند، ص ۱۸۶.
۳۷. لسان المیزان، ج ۶، ص ۴۸۰; الانساب، ج ۵، ص ۴۴; تاریخ دمشق، ج ۵۵، ص۱۲۸.
۳۸. در زین الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن کرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حدیث ــ که هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ــ از جنبه هایى مهم است; بنابراین در اینجا آن را به طور کامل مى آوریم:
«اخبرنى شیخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشیخ الصالح الثقه ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التمیمى الدهان رحمه الله ]در مورد او رک: تاریخ الاسلام (۳۵۱ ــ ۳۸۰)، ص۳۶۱ و در مورد پسر او رک: المنتخب من السیاق، رقم ۲۰[ قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیى بن معاویه الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن کرام یحیى ]کذا[ السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن یزید بن هارون الواسطى عن عتبه بن ضمره عن ابیه ضمره عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله علیه قال: بالمشرق مدینه یقال لها سجستان ذات سنامین الدخول فیها سُخْطَه و الخروج منها رحمه و ما عفا الله اکثر و الذى بعثنى بالکرامه ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هکذا و جمع من السبابه و الوسطى و یکون (a5) شهید منهم شفاعه مثل ربیعه و مضر قال عمر: بابى انت و امى یا رسول الله لو جمعت بین الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابه اقرب من الابهام و الوسطى. فقال ]عمر[ یا رسول الله و لم یشهدوا لا بدراً و لا حدیبیّهً. فقال: و لم یشهدوا بدراً و لا حدیبیّهً، انه سیخرج منها اقوام یسمون الخوارج یدعون الناس الى البراءه من على و عثمان. اذ ما لقیتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خیر القتلى من قتلوه» (b5); این تنها جایى است که در آن از ابن کرام به لقب قریشى یاد شده است. در مورد هجرت او از نیشابور به بیت المقدس نیز حدیثى ساخته اند که در آن، هجرت او را همپاى هجرت پیامبر از مکه به مدینه تلقى کرده اند (رک: ابن جوزى، الموضوعات، ج۱، ص۳۵۶; اللآلى المصنوعه، ج ۱، ص ۴۵۸; تنزیه الشریعه، ج ۲، ص۳۰).
۳۹. پسر او نوه محمدبن هیصم بوده است. رک: المنتخب من السیاق، رقم ۳۱۰، ص۱۸۲.
۴۰. زین الفتى، a142، a190، a251، b306.
۴۱. سلم بن حسن باروسى، شیخِ ملامتیان نیشابور، در گفتوگوى خود با ابن کرام به این نکته اشاره کرده است. الانساب، ج ۱، ص ۲۵۵ و ۲۵۶، به نقل از تاریخ الصوفیه، سلمى. همچنین رک: اشعار سید ابو محمد یحیى در نقد زهدگرایىِ اسحاق بن محمشاد کرامى: لباب الانساب، ج ۲، ص ۵۰۰. کسانى چون یحیى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن کرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن کرام على بساط الزاهدین». تاریخ الاسلام (۲۵۱ ــ ۲۶۰)، ص ۳۱۲. یکى از محققان درباره صحت این گفتوگو بین سلم بن حسن و ابن کرام تردید نموده است. رک: نصرالله پورجوادى «منبعى کهن درباره ملامتیانِ نیشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش ۱ ـ ۲، فروردین ــ آبان ۱۳۷۷، ص۲۲ ــ ۲۵.
۴۲. منتخب رونق المجالس، ص ۶ ــ ۵۵ ; مختصر رونق المجالس، ص ۲۲; ترجمه سواد الاعظم، ص ۱۸۹، و مقایسه کنید با:
Wilferd Madelung, Religous Trends in Early Islamic Iran, p: 43.
CL.CAHEN نیز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى کسب، مدعى شده است شبهاتى پیرامون مشروعیت کسب در میان مسلمانان مطرح بوده است. رک:
Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol. 4, pp.690-692.
همچنین رک: ابن المرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، تحقیقِ البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت ۱۹۸۵، ص ۹۹.
۴۳. ارج نامه ایرج، ج ۲، ص ۱۰۰. مقاله دکتر کدکنى بر مبناى تفسیرى نو یافته از کرامیه به نام الفصول است. توضیحات کافى را ایشان در همان جا آورده اند; گرچه به نظر مى رسد تحریم المکاسب کرامیه و این اتهام به آنها اختلافى در بحث کلامى جواز کسب بوده باشد.
۴۴. “The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur”, Margart Malamod, Iranian Studies, Vol. 27, 1-4, 1994, P. 44.
همچنین رک: مقالات الاسلامیین، ص۴۶۸; البدء و التاریخ، ج ۴، ص ۱۴۳; اصول النحل، ص ۵۰، مقایسه کنید با:
“IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE”, AL-abhath, Vol. 27, 1978-79, p.23.
همچنین در مورد انکار کسب رک: مهدى محقق، فیلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، ۱۳۶۸، ص ۸۰ . ابن ریوندى نیز در کتاب خود فضیحه المعتزله برخى از معتزله را به داشتن چنین نظرى متهم کرده است. رک: الانتصار، ص ۱۶۰.
۴۵. دایره المعارف بزرگ اسلامى، ذیل «احیاء علوم الدین»، ج۷، ص۱۴۷ ــ ۱۴۸. دکتر کدکنى در توضیحى شفاهى گفتند که غزالى از کرامیه تأثیراتى پذیرفته است. در مسأله توکل دقیقاً این اثر روى غزالى مشخص است.
۴۶. منتخب رونق المجالس، ص ۵۵ . همچنین رک: فان اس، پیشین، ص ۷۲ و ۷۳. در این مورد عبارتى از مکحول بن فضل نقل شده است.
۴۷. Malamod, op.cit., pp.44-45.
۴۸. تبصره العوام، ص ۶۵، ۶۶، ۶۷; این انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شک بخش هاى ذکر شده، قدیمى ترین اثر موجود از نزاع میان معتزله و دیگر گروه ها در خراسان است. این نزاع ها را بعدها ماتریدى دنبال کرد. رک: پى نوشت ۳۳.
۴۹. ابن کرام اعمال غیر مسلمانان را بر طبق عقایدشان درست مى دانسته است. رک: تبصره العوام، ص ۶۸، سطر ۱۸، و گوید لواط کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوسى و یهود و نصارا عبادت باشد.
۵۰. فان اس، پیشین، ص ۴۸.
۵۱. see: “Scepticism in Islamic Religious Thought”, Al-Abhath 31/1968.
(دسترسى به این مقاله حاصل نشد).
۵۲. گفته شده است که ابوحفص حداد، کتابى به نام الجاروف فى تکافؤ الادله نگاشته است (ابن ندیم، الفهرست، ص۲۱۶). ابوحیان توحیدى نیز قول یکى از متکلمان بغدادى را درباره تکافؤ ادله آورده است. او این گونه استدلال کرده است که اگر خداوند، عادل، کریم، جواد، علیم، رئوف و رحیم است، پس مى بایستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا که آنان با وجود اختلاف هایى که دارند، در طلب رضاى او مى کوشند و از خشم او ــ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ــ مى گریزند، و برخى نیز پیروى از امر او را رها کرده اند; چون فریب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است، و مَثَل آنها در این مورد مَثَل فردى است که هدیه اى را به نزد پادشاهى مى برد، در راه گروهى حیله گر و مکار خود را به جاى پادشاه جا مى زنند و او هدیه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه کریم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذیرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر کرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و این اَوْلى از غضب و خرده گیرى بر اوست (الامتاع و المؤانسه، ج۳، ص۱۹۲ و ۱۹۳). همچنین در مورد تکافؤ ادله رک: جوئل.ل.کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایى، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۵، ص ۴۹۷.
۵۳. در میان نویسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به این موضوع پرداخته است. رک: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجیل، بیروت ۱۴۰۵، ج ۵، ص ۲۵۳ ــ ۲۷۰.
۵۴. فان اس. پیشین، ص ۴۷.
۵۵. رساله ابلیس الى اخوانه المناحیس، محسن بن کرامه، تحقیق حسین مدرّسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، ۱۴۱۵ ق، ص ۱۵۳. ابن ریوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلال هایى استفاده کرد که محمد بن کرام در کتاب السرِّ خود آورده است. با توجه به تاریخ تولد و وفات ابن کرام (۱۶۸ ــ ۲۵۵ ق) به نظر مى رسد که ابن ریوندى از ابن کرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى که بر ضدّ معتزله شورید. هرچند ماهیت این تأثیر و همفکرى ها هنوز چندان مشخص نیست، اما این قابل توجه است که ابومعین نسفى آنجا که از کرامیه و آراى آنان سخن مى گوید، ابن ریوندى را همراه با آنان یاد مى کند. تبصره الادله، ج۱، ص۸۰ و ۳۰۶. همچنین رک:
, P: 8. Op.cit.Van ess,
۵۶. المطالب العالیه، ج ۸، ص ۷۵، بخش هایى از کتاب در فضائل ابن کرام را آورده است. همچنین رک: شیخ احمد جام، انس التائبین، تصحیح على فاضل، انتشارات بنیاد فرهنگ، ۱۳۵۰، ص ۸۴ ، مقدمه مصحح.
۵۷. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود که دو تن از اساتید او یعنى قاضى ابوالهیثم عتبه بن خیثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل، از رهبران معتزله نیشابور بوده اند. رک:
The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P.201.
اما همان گونه که مادلونگ اشاره کرده، به نظر نمى رسد با ضدّیتى که ابوعلاء با علمِ کلام داشته، معتزلى بوده باشد. رک: مادلونگ، پیشین، ص ۳۶. همچنین رک: دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۲، ص ۴۰، «مدخل آل صاعد».
۵۸. سخن شهاب الدین سهروردى (م۶۳۲ ق) در این باره خواندنى است: «انه قال: الکرامیه بالنسبه الى الحنابله مشبهه و الحنابله بالنسبه الى الاشعریه مشبهه و الاشعریه بالنسبه الى المعتزله مشبهه و المعتزله بالنسبه الى الفلاسفه مشبهه و الفلاسفه بالنسبه الى من عنده العلم الذى هو میراث الانبیاء علیهم السلام مشبهه (سهروردى، رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، تصحیح نجیب مایل هروى، چاپ و نشر بنیاد، ۱۳۶۵، ص۳۹۰ ــ ۳۹۱).
۵۹. ابوالثناء محمود بن زید اللامشى، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالمجید ترکى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، ۱۹۹۵م، ص ۵۷، و ردّ آن در ص ۵۹ و ۶۰; تبصره الادله، ج ۱، ص ۱۲۰.
۶۰. الفرق بین الفرق، تصحیح محى الدین عبدالحمید، ص ۲۲۸; الانساب، ج ۵، ص ۴۳ و ۴۴.
۶۱. در مورد این بخش ها رک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۳، ص۲۳۰ و ۲۳۳، ج ۶، ص ۳۷۱ و ۳۷۲.
۶۲. الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۶ و ۱۶۷; صفدى، الوافى بالوفیات، ج ۵، ص۱۷۱. مقدسى نیز عبارت جالبى دارد. او در مورد کرامیه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه لیس ببیار مبتدع ثم قلت ان بها کرامیه، فقیل کرامیه اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنیفه و کل من رجع الى ابى حنیفه او الى مالک او الى الشافعى او الى ائمه الحدیث الذین لم یغلوا فیه ولم یفرطوا فى حب معاویه ولم یشبهوا الله ویصفوه بصفات المخلوقین، فلیس بمبتدع»، (احسن التقاسیم، ص۳۶۵). همچنین مقایسه کنید با: رکن الدین محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدین، تحقیق مکدرمت و مادیلوغ، الهدى، لندن ۱۹۹۱، ص۲۹۷.
۶۳. رساله ابلیس، ص ۱۵۲.
۶۴. الفرق بین الفرق، ص ۲۳۳.
۶۵. در مورد افسانه غرانیق رک: سید مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احیاء دین، انتشارات بعثت، ۱۳۷۰، ج ۱ــ۴، ص ۳۶۵ به بعد.
۶۶. شیخ طوسى، فهرست، ص ۱۵۴.
۶۷. احسن التقاسیم، ص ۳۳۳. آنان همچنین با زیدیه و اسماعیلیه نیز درگیرى هایى داشته اند. مقدسى از درگیرى کرامیه با حسینیانِ جرجان نیز خبر داده است (رک: پیشین، ص۳۷۱). در مورد درگیرى کرامیه با اسماعیلیه نیز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعىِ اسماعیلى (رک: ترجمه تاریخ یمینى، ص ۳۷۰ به بعد)، و درباره فتواى محمد بن هیصم براى نبرد با اسماعیلیه رک: النقض، ص ۳۳۱. البته اسماعیلیه نیز متقابلا انتقام مى گرفتند; محمشاد مُقدَّم کرامیه در سال ۴۹۶ ق به دست یکى از فداییان اسماعیلى به قتل رسید (رک: ابوالقاسم کاشانى، زبده التواریخ، بخش فاطمیان و نزاریان، ص ۱۷۱). در مورد نامِ محمشاد رک: تاریخ نیشابور، ص ۹۸. این محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نیست. در مورد وى رک: المنتخب من السیاق، رقمِ ۱۵۶۶; سمعانى، التحبیر، ج۲، ص۳۲۹.
۶۸. المنتخب من السیاق، رقم ۱۳.
۶۹. شواهد التنزیل، ج۱، ص۲ (این نکته را حجه الاسلام کاظم محمودى یادآور شدند).
۷۰. این اتهام در مورد کسان دیگرى نیز ذکر شده است. نکته جالب توجه، عبارتى است که ابن حجر در شرح حال ابن قتیبه آورده است. رک: لسان المیزان، ج۴، ص۱۵۹.
۷۱. زین الفتى (b3، a4). نسخه اى عکسى از این کتاب در مجمع احیاى فرهنگِ اسلامى (قم) موجود است. تلخیصى از این کتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذیب زین الفتى به کوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسیده است. در اینجا جا دارد از لطف ایشان براى در اختیار نهادن این نسخه تشکر نمایم. در مورد این کتاب و سایر نسخ موجود آن رک: اهل البیت فى المکتبه العربیه، ص ۲۰۷ و ۲۰۸.
۷۲. سبکى: طبقات الشافعیه الکبرى، ج ۴، ص ۱۶۳; المنتظم، ج ۱۵، ص ۱۱۰; سیر اعلام النبلاء، ج ۱۷، ص ۱۷۵; الوافى بالوفیات، ج ۳، ص ۳۲۱; تاریخ الاسلام، (۴۰۱ ــ ۴۲۰)، ص ۱۳۲; ابن الوزیر، فلک الدوار، ص ۱۱۰.
۷۳. اهل البیت فى المکتبه العربیه، ص ۱۰۳ و ذیل «حسکانى» در فهرست اعلام.
۷۴. زین الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى علیه… ظن بعض الجهله الاغتام و الغفله الذین هم فى بلاده الاغنام بنا معاشر آل الکرام و جماعه اهل السنه و الجماعه الاحکام انّا نستخیر الوقیعه فى المرتضى رضوان الله علیه». در جایى دیگر علتِ چنین گمانى را این گونه عنوان کرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قله علمهم و سخافه عقلهم و عدم التمییز بین الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلک انهم رأوا الخوارج یتولى الصدیق ببغض المرتضى و السبطین و رأوا الروافض یتولى المرتضى ببغض الشیخین الصهرین فقاسوا من یتولى الصدیق رضوان الله علیه بالخوارج الذین هم کلاب النار و لم یعلموا ان حب الصدیق لایصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى یصح مع بغض الصدیق» (a5). همچنین براى یک خطبه زهدگونه با اشاره به اهل بیت از ابویعقوب اسحاق بن محمشاد رک: الانساب، ج ۵، ص۴۴ و ۴۵.
۷۵. «اخبرنى الاستاذ ابوبکر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عیناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافهً و روایهً سنه ثمان و تسعین و ثلثمائه، قال: … » (زین الفتى، b262).
۷۶. در مورد بخش چاپ شده رک: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحیح آرثر جفرى، مصر ۱۹۵۴. البته مصحح در شناخت نویسنده المبانى ناموفق بوده است; چرا که نسخه فاقد نام نویسنده است. براى بار نخست دکتر شفیعى کدکنى به این نکته اشاره کردند. به لطف ایشان نسخه اى نیز از کتاب المبانى در کتابخانه احیاى تراث اسلامى در قم موجود است. این بخشِ چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى کردن عقاید کرامیه درباره قرآن داراى اهمیت فراوانى است.
۷۷. از معتزله به قدریه یاد شده است: «هم اکثر شىء جدلا و یزعمون ان المشیئه و الاستطاعه الیهم دون الله… هم اقوام یزعمون ان کل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان الله لم یقضها ولم یقدرها على العباد…» (زین الفتى، a131). درمورد خرده گیرى بر شیعه در زین الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصیر ان لم یتوبوا». در «b5» حدیثى بر وجوب قتل شیعه مى آورد وعلامت شیعیان را این گونه معرفى مى کند: «لایرون جمعه ولاجماعه ویشتمون ابابکر و عمر». درباره سعى عاصمى در رد کردن جانشینى على(ع) بعد از پیامبر، رک: زین الفتى (b218، a219). همچنین اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمدِ سلمى در هجو رافضیان (a188). در جایى دیگر با نقل حدیثى، به دروغ از قول پیامبر نقل مى کند که ایشان فرموده اند: «اللهم لاتجعل الخلافه فىولد على» (b174).
۷۸. مقدمتان فى علوم القرآن، ص ۱۸۴.
۷۹. التمهید لقواعد التوحید، ص ۸۰ و ۸۱ ; ابومعین نسفى، تبصره الادله، تحقیق کلود سلامه، دمشق ۱۹۹۳، ج ۱، ص ۳۸۷ به بعد. در مورد رؤیت بارى همچنین رک: نصرالله پورجوادى، رؤیت ماه در آسمان، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۵.
۸۰ . منتخب رونق المجالس، ص ۵۶.
۸۱ . در مورد این کتاب و ترجمه آن رک: فان اس، پیشین، ص ۵۸.
۸۲ . احسن التقاسیم، ص ۱۸۲; منتخب رونق المجالس، ص ۵۵.
۸۳ . ابن جوزى، المنتظم، ج ۱۲، ص ۹۸.
۸۴ . طبقات الشافعیه الکبرى، ج ۲، ص ۳۰۴. همچنین مقایسه کنید با البدء و التاریخ، ج ۵، ص ۱۳۹.
۸۵ . احسن التقاسیم، ص ۱۷۷، ۱۸۲، ۲۳۸، ۳۲۳، ۳۶۷، ۳۷۷. در مورد تعابیر جدا براى صوفیان، همان، ص ۴۴، ۱۱۸، ۴۱۵، ۴۳۰. مقایسه کنید با:
, Vol. 5, P. 1025.Encylopaedia of Islam
۸۶ . مقریزى، الخطط، ج ۴، ص ۲۷۱.
۸۷ . اسرارالتوحید، تصحیح شفیعى کدکنى، ج ۱، ص ۱۳۱.
۸۸ . اشکال العالم، ص ۱۶۹; ابن حوقل، صوره الارض، ج ۲، ص ۴۴۴.
۸۹. “The early Islamik history of Ghur”, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 – 129.
۹۰. اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص ۸۸ .
۹۱. روضات الجنات فى اوصاف مدینه الهرات (b88) .
________________________________________
[۱]. الفرق بین الفرق; ص ۲۲۸، تصحیح محى الدین عبدالحمید.
[۲]. رونق المجالس; ص ۳۷ــ۴۴.
[۳]. حیات ابوعبدالله; محمد بن کرام (۱۶۸ ــ ۲۵۵ ق).
[۴]. الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۸.
[۵]. ابن اثیر، الکامل، ج ۱۲، ص ۱۵۱ ــ ۱۵۲.
[۶]. قفطى، ابناه الرواه على انباه النحاه، تصحیح ابوالفضل ابراهیم، ۱۹۵۰، ج ۱، ص ۱۳۳.
[۷]. سوره اسراء، آیه ۷۱.
[۸]. ارج نامه ایرج، ج ۲، ص ۹۸.
[۹]. الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۸.
[۱۰]. زین الفتى، a43، a58.
[۱۱]. منتخب رونق المجالس، ص ۵۶.
[۱۲]. ترجمه تاریخ یمینى، ص ۳۹۲.
[۱۳]. تاریخ سیستان، ص ۳۳۹.
[۱۴]. ذهبى، تاریخ الاسلام، (۳۸۱ ــ ۴۰۰)، ص ۱۶۸.
[۱۵]. همان، ص ۶۰ و ۶۱.
[۱۶]. الکامل، ج ۱۲، ص ۱۵۲

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: