شنبه - ۱۳۹۸/۰۱/۰۴
صفحه اصلی >> مقالات >> سیاسی >> اندیشه سیاسی فارابی

اندیشه سیاسی فارابی

ابونصر فارابی نخستین اندیشمند بزرگ دوره اسلامی است و همو را می توان از دیدگاه تاریخ تحول اندیشه سیاسی و حکمت عملی واپسین چهره درخشانی دانست که با اقتدای به فیلسوفانی یونانی به تاملی ژرف در سرشت مدینه و ارتباط انسان با آن پرداخت. اهمیت تأمل فارابی در این است که او با گذار از راهی که به وسیله مترجمان نوشته های یونانی در سپیده دم دوره اسلامی هموار شده بود، به سرزمینهای نامکشوف دست یافت و بر آن طرحی از کاخی بلند افکند که می بایستی دنباله روان او تالارهایی با شکوه بر آن می افزودند. اما، چنانکه خواهد آمد، نخستین سنگهای بنایی که به دست توانا و با اندیشه ژرف ابونصر فارابی شالوده ای استوار یافته بود، در گذر تاریخ به امان زمانه رها شد و از باد و باران گزند یافت. تقدیر چنان بود که صدای پرتوان ابونصر فارابی، که خود بازتابی از اندیشه های فیلسوفان یونانی در دوره اسلامی بود، پژواکی در خور نداشته باشد و همین تقدیر است که امروز، پس از هزار سال، بر وجدان ایرانی سایه ای بلند و سنگین افکنده و همچون شبحی نه تنها عرصه را بر وی تنگ کرده، بلکه سدی در برابر آینده او فرا نهاده است.
فارابی، در تاریخ اندیشه فلسفی ایرانی به دنبال سکوت دویست ساله ای برآمد که وجدان ایرانی از آبشخورهای اندیشه و معنویت ایرانشهری خود به دور افتاده و در نهان در جستجوی راههایی به سرچشمه های زلال دیگر بود. اگرچه ابونصر فارابی در درون فرهنگ نوین دوره اسلامی و خلافت پرورش یافت، اما با توجه به آبشخورهای فکر و تبار وی، و نیز با نظری به تحول بعدی اندیشه فلسفی در ایران، به درستی می توان او را نخستین اندیشمند دوره اسلامی ایران نامید همچنانکه در سنت نیز چنین فهمیده شده است. ابونصر فارابی، « فیلسوف عرب » تاریخ فلسفه عربی و یا اسلامی نبود که شمع آن در تندباد حوادث با ابن رشد در قرطبه فرو مرد، بلکه از دیدگاه صرف اندیشه فلسفی، او پیشگام و دلیل راه شناس بوعلی سینا بود که رئیس فیلسوفان ایرانی و پیشرو سهروردی و ملاصدرا بود و از دیدگاه اندیشه اخلاقی و سیاسی، راه را بر دهها نویسنده اخلاقی و سیاسی هموار کرد که با کمال تاسف جز به تکرار سخنان او نتوانستند پرداخت.
اندیشه اخلاقی و سیاسی در دوره اسلامی ایران، اگرچه در آغاز خوش درخشید اما دولت مستعجل بود. به دنبال فارابی در دوره فرمانروایی شکوهمند بوبیان، در اندک زمان، عظمت دیرین تجدید شد و عقلانیت بر دیگر عناصر فرهنگ ایرانی چربید: در قلمرو ادب، ابوالقاسم فردوسی با پرداختن به حماسه ملی، خرد و فرزانگی ایرانیان باستان را زندگی دوباره بخشید و در اندیشه فلسفی، اخلاقی و حتی تاریخی دو نماینده بزرگ اندیشه ایرانی بوعلی سینا و مشکویه رازی که نامشان همچون دو ستاره بر بالای این سرزمین می درخشد، هر یک منظومه ای پرارج برای خرد فلسفی، اخلاقی و تاریخی تدوین کردند که فراتر از رفتن از آن به آسانی ممکن نبود. چنین بود که تاریخ خرد در اندیشه ایرانی به دنبال آن فراز به فرودی ناگزیر رانده شد.
فارابی نخستین اندیشمند دوره اسلامی است که در آغاز بحران خلافت و در زمان اوج گیری بحث درباره جانشینی پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) با تکیه بر دستاوردهای اندیشه فلسفی یونانی، بویژه با نوشتن ارجمندترین کتاب خود، « آراء اهل مدینه فاضله »، در بحث عقلی درباره نظام حکومتی دوره اسلامی وارد شد. بحران جانشینی پیامبر اسلام، چنانکه ابن خلدون نزدیک به چهار صد سال پس از آن گفت، از خلافت ظاهری اهل سنت در بغداد، به تدریج به سلطنت مطلقه گرایش پیدا کرد (۱) و با استقرار خلافت باطنی فاطمیان در مصر که در مخالفت با خلافت عباسیان با ادعای مشروعیتی فراگیر می کرد، به اوج خود رسید. بدینسان بحث درباره شیوه حکومتی اسلام، افزون بر مجادلات کلامی که در نوشته های مربوط به ملل و نحل آمده است، ناگزیر می بایستی توجهی نیز به واقعیت سیاسی دوگانه خلافت داشته باشد و در چشم انداز چنین آرایش نیروهای سیاسی و کلامی بود که ابونصر فارابی « آراء مدینه فاضله » و دیگر نوشته های خود را برای شرکت در این بحث به رشته تحریر درآورد. (۲)
چنین به نظر می آید که ابونصر فارابی به عنوان فیلسوفی شیعی نه می توانست خلافت ظاهری اهل سنت را بپذیرد و نه با تکیه بر اندیشه فلسفی یونانی می توانست اندیشه خود را با حکومت شیعیان اسماعیلی که با دستگاه خلافت، نظام تغلب ویژه ای را ایجاد کرده بودند هماهنگ سازد: فارابی نه با دریافت خلافت از ظاهر شریعت موافقت داشت و نه با باطن عصیانگر و خشونت آمیز اسماعیلیان و این هر دو را به یکسان از حکمت راستین و مدینه فاضله خود دور می پنداشت. علت این امر شاید آن باشد که حکمت راستینی که فارابی بدان سخت پایبند بود نه با ختم دایره نبوت به گونه ای که توسط اهل سنت درک شده بود موافقت داشت و نه با امامتی از نوع ریاست خلفای فاطمی سنخیتی.
مشکل ختم دایره نبوت برای اندیشه سیاسی دوره اسلامی دارای اهمیت ویژه ای است. نتیجه سیاسی ختم دایره نبوت، چنانکه در اندیشه سیاسی شریعتنامه نویسان فهمیده شد، توجیه اندیشه تغلب و امامت تغلبیه اهل سنت بود. اما این دریافت از ختم دایره نبوت، از دو سو، مورد اعتراض قرار گرفت: از سویی شهاب الدین سهروردی، در منظومه فلسفی خود، منافات ختم دایره نبوت را با تداوم فیض الهی مورد تأکید قرار داده و ولایت را همچون ادامه و باطن نبوت طرح کرد و در راه دفاع از این نظریه جان باخت. (۳) نظریه شیعی امامت نیز بویژه در روایت عرفانی و فلسفی آن با دریافت فیلسوفانی همچون سهروردی هماهنگی داشت و در واقع، چنانکه سید حیدر آملی دیده است، از این دیدگاه، « حقیقت تصوف با حقیقت تشیع یکی است. » (۴) بدینسان دریافت فلسفی نظریه شیعی امامت و حکمت اشراق سهروردی بویژه از دیدگاه نتایج سیاسی، همسویی خاصی دارند زیرا هر دو جریان فلسفی در نهایت با طرح تداوم ظاهر نبوت در باطن امامت و ولایت بر این نکته اساسی واقف شده اند که ختم دایره نبوت با طرح سیاست مبتنی بر تغلب ملازمه دارد. این دو جریان بی آنکه از بنیاد جریانی سیاسی بوده باشند اندیشه هایی غیر سیاسی اند، اما نقادی آن دو از سیاست مبتنی بر تغلب جالب توجه است: ختم دایره نبوت چنانکه در اندیشه سیاسی اهل سنت درک شد فقط می توانست به نظریه خلاف منجر شود، اما جریان فلسفی اشراقی و نظریه شیعی امامت- اگر درست دریافته می شد- با اندیشه ای آرمانی از سیاست که در عمل آن را غیرقابل تحقق می کرد در نظر به نقادی خلافت پرداخت.
اما از تفسیری که فارابی از دیدگاه فلسفی از مسئله پراهمیت وحی به دست خواننده می دهد، می توان چنین استنباط کرد که او با توجه به امکان اتصال به عقل فعال و استعداد عقول انسانی برای کسب فیض از آن، به نوعی به ادامه نبوت فلسفی اعتقاد داشته است، یعنی همچنانکه اتحاد با عقل فعال از طریق قوه متخیله مختص مقام نبوت است، به واسطه افاضه عقل فعال به عقل منفعل نیز انسان حکیم و فیلسوف می گردد:
« و این انسان در کاملترین مراتب انسانیت و در عالیترین درجات سعادت است و نفس او کامل و بدان سان که گفتیم متحد با عقل فعال است (… کالمتحده بالعقل الفعال ) و این چنین انسان به تمامی افعالی که به واسطه آنها می توان به سعادت رسید واقف است و این نخستین شرط از شرایط رئیس است. » (۵)
باتوجه به یگانگی نبی، حکیم و انسان کامل و اینکه ریاست مدینه فاضله فارابی به چنین شخصی تفویض شده است که در غیاب او مدینه به ناچار دستخوش تلاشی و تباهی خواهد شد (۶)، می توان گفت که ادامه نوعی نبوت فلسفی، لازمه طرح مدینه فاضله است و بنابراین اثبات حکمت، ملازم با طرح مدینه فاضله و طرح مدینه فاضله، مشروط بر اثبات حکمت است. بدینسان مسئله امامت، به گونه ای که در نزد شیعیان امامی فهمیده شد، و تفسیر فلسفی آن چنانکه در نوشته های ابونصر فارابی آمده است، در واقع می توانست راه برون رفت از بحرانی باشد که دو وجه خلافت در زمان فارابی با آن دست به گریبان بود. ابونصر فارابی، اندیشمند ایرانی، بنیانگذار فلسفه در دوره اسلامی و نخستین اندیشمند بحران ژرفی بود که می توانست سیاست و به تبع آن اندیشه دوره اسلامی را به ورطه زوال و نابودی بکشاند. ابونصر فارابی با طرح مدینه فاضله، نه تنها با طرح نظام سیاسی متفاوتی در برابر بحران ژرف سیاست دوره اسلامی توجه به افق دیگری را امکان پذیر دانست، بلکه از مجرای طرح فلسفی مدینه فاضله خود شالوده فلسفه نوینی را ریخت که از آن به « تأسیس فلسفه اسلامی » تعبیر شده است. گمان ما این است که بنیانگذاری اندیشه ی فلسفی در دوره اسلامی توسط فارابی بیشتر از آنکه مدیون تلقی جدیدی از وجود باشد (۷)، با توجه به درک فلسفی بحرانی قابل توضیح است که می توانست پایان بخش دوره اسلامی باشد. اندیشه ی فلسفی فارابی نیز همچون اندیشه فلسفی افلاطون بیش از هر چیز در کوره بحران سیاسی زمانه خود آبدیده شد و بنابراین اندیشه ای سیاسی است اما حکیم ایرانی و فیلسوف یونانی بدرستی به این نکته پی بردند که بیرون آمدن از چنبر بحران سیاسی از نوعی که دموکراسی آتنی و خلافت اسلامی در آن درگیر شده بود، جز از مجرای درک فلسفی چاره اندیشی نمی تواند شد. با تکیه بر چنین درکی است که ابونصر فارابی به دنبال فقره ای که آورده شد ریاست مدینه فاضله را به شخصی تفویض می کند که حکمت و ریاست را توأمان داشته باشد و او همان امام شیعیان است که مقام وی با الزامات عقلی فلسفه یونانی مورد تفسیر قرار گرفته است. فارابی می نویسد:
« این چنین انسان، همان رئیسی است که مطلقاً انسانی دیگر بر او ریاست ندارد و او امام و رئیس اول مدینه فاضله… ، رئیس امت فاضله و رئیس همه قسمت معموره زمین است و هیچ انسانی را این وضع و حال نبود مگر کسی که در او بالطبع دروازه ی خصلت وجود داشته باشد بدان نحو که مفطور بر آن خصلتها بود ». (۸)
توجه به بحران سیاسی ژرف نخستین سده های دوره اسلامی برای درک درست اندیشه سیاسی فارابی دارای همان اهمیتی است که توجه به بحران در دموکراسی آتنی برای تعیین سرشت اندیشه افلاطون، بیش از آنکه الهی باشد سیاسی است. خاستگاه اندیشه فارابی نیز بحران نظام سیاسی نخستین سده های دوره اسلامی است اما این بحران توسط فارابی چونان بحران فلسفی اندیشیده شده است. بدینسان در نزد فارابی، طرح پرسش سیاسی، جدای از طرح پرسش فلسفی امکان پذیر نیست و در رساله هایی مانند « آراء اهل مدینه فاضله » و « سیاست مدنی » که چکیده اندیشه های فلسفی و سیاسی فارابی آمده است، بحث سیاسی جدای از بحث در وجود مطلق، که وجود سیاسی و مدنی انسان جزئی از آن است، طرح نشده است؛ در اینجا نیز فارابی میراث خوار فیلسوفان یونانی است و مانند افلاطون و ارسطو سیاست مدنی را در افق فلسفه وجود طرح می کند. بحث فارابی با گفتاری در مراتب موجودات آغاز می شود:
« نظام خلقت از کاملترین مرتبت وجود آغاز می شود و در مرتبه ی بعد و بدنبال آن موجودی که کمی ناقص تر از اوست قرار می گیرد و همچنین پس از این و بدنبال این مرتبه همواره مراتب دیگر به ترتیب الانقص فالانقص قرار می گیرند تا به موجودی پایان یابد که هرگاه به یک مرتبه به مادون رود به مرتبه ای رسد که مرتبه ی لا امکان وجودی است. و بدین ترتیب سلسله ی موجودات در آنجا منقطع می شود. » (۹)
بر شالوده چنین دریافتی از مراتب موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آنها با سبب اول است که فارابی به استنتاج هستی مدنی انسان و مرتبه وجودی مدینه می پردازد. همچنان که در آفرینش، کلیه موجودات از موجود اول صادر شده و به وسیله آن نظام می یابند، وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون اوست و مدینه، نظمی مطابق نظم عالم دارد. (۱۰) فارابی به دنبال افلاطون بر شباهت و یگانگی ساختار نفس انسانی و عالم از یک سو و مدینه از سوی دیگر تأکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را دارای احکام واحد می داند. همچنان که کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبدأ موجودات و سبب اول است کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبداء موجودات و سبب اول است کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبدأ موجودات و سبب اول است کانون تحلیل وجود انسان، قلب و کانون تحلیل مدینه، راس هرم حیات سیاسی، یعنی رئیس اول مدینه است. نسبت رئیس اول به مدینه مانند نسبت سبب اول به عالم است. همچنان که سبب اول عالم بر عالم تقدم دارد، رئیس مدینه نیز بر مدینه تقدم دارد زیرا:
« نخست باید او استقرار یابد و سپس او هم سبب تشکل و تحصل مدینه و اجزای آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادی اجزاء و افراد آن و تحقق و ترتب مراتب آنها گردد و اگر عضوی از اعضای آن مختل گردد اوست که در جهت برطرف کردن آن اختلال به او مدد رساند و امداد کند و همان طور که آن اعضایی که نزدیک به عضو رئیسه اند از بین آن افعال طبیعی که باید بر وفق هدف و خواست بالطبع رئیس اول انجام شود و به آن نوع افعالی قیام می کنند که فی نفسه شریف و اشرف بود و اعضایی که در مرتبه فرودین آنها قرار دارند بدان گونه افعالی قیام می کنند که از لحاظ شرف در مرتبه پایین تری قرار دارد و همچنین به ترتیب تا بدان اعضایی رسد که به پست ترین کارهای تن قیام نمایند. پس همین طور است وضع و حال مدینه که آن افراد و اجزائی که در ریاست نزدیک به رئیس اول اند بدان گونه افعال ارادی قیام کرده و انجام می دهند که با لذات شریف تر است و کسانی که در مرتبه پایین تر قرار دارند به آن نوع افعال و کارهایی قیام می کنند که از لحاظ شرف در مرتبه پایین ترند تا آنجا که به افرادی پایان یابد که به پست ترین کارهای لازم مدینه قیام می کنند. » (۱۱)
همین امر در مورد موجودات جهان نیز صادق است که « نسبت سبب اول به سایر موجودات مانند نسبت پادشاه مدینه فاضله… به سایر اجزاء و افراد آن » است. (۱۲) به بیان دقیق تر، چنانکه دکتر داوری به درستی توضیح داده است رئیس اول مدینه مانند موجود اول، علت موجده و علت مقبیه مدینه است. (۱۳) رئیس اول، شخص برگزیده و بنابه فطرت و طبع، آماده ریاست است و چنانکه گذشت اتصال او به عقل فعال، نخستین شرط ریاست مدینه فاضله است. افراد انسانی نیز در نظر فارابی برابر نیستند بلکه در سلسله مراتبی از توانایی ها و استعدادها قرار می گیرند و این امر با نظم آفرینشی مطابق است که بر شالوده سلسله مراتب و گوناگونی توانایی هاست. در واقع، رئیس اول بر مراتب وجود است و توانایی های انسانی و آگاهی دارد، بنابراین آنان را به قدر توانایی هر یک تربیت می کنند. (۱۴)
مهمترین نتیجه ای که می توان از این مقدمات گرفت به مقام فلسفه مدنی فارابی مربوط می شود و می تواند پرتوی نو بر سرشت اندیشه سیاسی وی بیفکند. گفته شد که در اندیشه سیاسی فارابی رئیس مدینه بر مدینه تقدم دارد و با تکیه بر این دریافت است که دکتر داوری به درستی توضیح داده است که « فارابی به بیان آرای اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا » کرده است. (۱۵) در واقع فارابی نه تنها به بیان « آراء اهل مدینه » و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا کرده است، بلکه با تکیه بر مقدماتی که طرح می کند اندیشه سیاسی او جز به تحلیل راس هرم اجتماع انسانی نمی توانسته است بپردازد. بدینسان اندیشه سیاسی فارابی نه تنها چنانکه باید نمی تواند با تحلیل اجتماعی و سیاسی اندیشه جدید پیوندی داشته باشد و از این دیدگاه سخن گفتن از « جامعه شناسی فارابی » سخنی به غایت نسنجیده است، بلکه سیاست مدنی فارابی نمی تواند وجود « واقع گرای » اندیشه سیاسی یونانی را نیز بازتاب دهد. یادآوری این نکته ضرروی است که دلیل تقدم رئیس اول بر مدینه، به طور کلی با مبانی فلسفه سیاسی ارسطو، چنانکه در « اخلاق نیکوماخوسی » و « سیاست » آمده است، مباینت دارد. اگرچه « سیاست » ارسطو، در نخستین سده های دوره اسلامی به عربی ترجمه نشد، اما در نوشته های اندیشمندان این دوره و به ویژه فارابی اشاره ای به دفتر اول آن اثر که متضمن بحث در تقدم مدینه بر شهروندان است وجود دارد. (۱۶) به نظر می رسد که در این بحث، فارابی به طور عمده به « افلاطون الهی » اقتدا کرده و به تفسیر نوافلاطونی و مسیحی نوشته های افلاطون، صبغه ای اسلامی داده است.
فارابی به نوعی فرد را مقدم بر مدینه می داند و بحث خود را با « انسان شناسی » و حتی « روان شناسی » آغاز می کند. او با آغاز نمودن بحث خود تحت عنوان « انسان شناسی »، تقدم مدینه بر فرد را، که شالوده دریافت فیلسوفان یونانی از سیاست بود، نفی کرده و « انسان شناسی » یا به عبارت دیگر بحث اخلاقی را مبنای سیاست می داند. (۱۷) توانایی های انسانی با فطرت آنان گوناگون و متفاوت است و توجیه ریاست برخی از آدمیان بر برخی دیگر از این دیدگاه انجام می گیرد. رابطه میان آدمیان، رابطه میان ناقص و کامل است ( نه رابطه میان انسانهای آزاد و برابر ) اما این امر برخلاف نظر شریعتنامه نویسان به توجیه سیاست تغلبیه منجر نمی شود، بلکه چنانکه خواهد آمد مبنای سیاست فارابی رابطه فاضله ( یعنی ارشاد و راهنمایی ) است و نه زور و غلبه و به همین دلیل فارابی به فرد با فضیلتی که نتواند به ارشاد و راهنمایی بپردازد توصیه می کند که شهر و مردم آن را ترک گوید. (۱۸)
فارابی، در « سیاسی مدنی »، جمع میان پادشاهی آرمانی و نبوت کرده و با تکیه بر نتایج این بحث به طرح مدینه فاضله می پردازد. مدینه ی فاضله به اعتبار وجود و رهبری رئیس اول، مدینه ی فاضله است و جالب اینکه مدینه ی فاضله ی فارابی، مدینه به معنای یونانی هم نیست زیرا مردم مدینه ی فاضله ی فارابی به ضرورت شهروندان یک مدینه نیستند بلکه می توانند در مدینه های گوناگون پراکنده باشند. (۱۹) در اینجا به نظر می رسد که فارابی به گروهها یا افراد فاضله ی پراکنده نظر دارد و نه به مدینه ی فاضله که تحقق آن را به طور کلی غیرممکن می داند. بدین سان، فارابی از سویی به نظریه ی شاهی آرمانی اندیشه ی سیاسی ایرانشهری نزدیک می شود و از سوی دیگر، به بحث نبوت در دوره ی اسلامی می پردازد. درباره ی دریافت فارابی از نبوت پیش از این اشاره کردیم. درباره نظریه شاهی آرمانی فارابی نیز ذکر این نکته ضروری است که منظور فارابی از « پادشاه در نزد قدما » در سیاست مدنی، (۲۰) در وحدت آن با « انسانی که با او وحی می شود » جمع میان شاهی آرمانی در اندیشه سیاسی ایرانشهری و دریافت فلسفی نبوت در اندیشه ی دوره ی اسلامی است. ذکر واژه ی « قدما » از سوی فارابی را بایستی چونان مؤیدی بر تفسیر پادشاهی به شاهی آرمانی- و نه سلطنت دوره ی اسلامی- و دریافت فلسفی نبوت و امامت دانست که با خلافت اهل سنت قابل جمع نیست. جمع میان شاهی آرمانی اندیشه ی سیاسی ایرانشهری که در آن پادشاه دینیار، دارای مقام خلافت الهی و مرتبه ی ظلل اللهی است، با درک فلسفی نبوت و امامت، چنانکه در نزد فارابی می توان یافت، ملازمت دارد و با تکیه بر این دریافت بود که ما، در فوق، دایره ی نبوت را نزد فارابی باز دانستیم. اینک بایستی بار دیگر به آغاز بحث درباره ی نبوت برگشته و به نتایج سیاسی آن اشاره نماییم. به نظر می آید که به مقیاسی که فارابی بحث سیاسی را با حکمت نبوی جمع می کند از اهمیت تحلیل سیاسی انضمامی (۲۱) او کاسته شده و بدین سان از اندیشه ی سیاسی یونانی، حتی از روایت افلاطونی آن، فاصله می گیرد. فلسفه ی سیاسی یونانی به تحلیل واقعیت اجتماعی و سیاسی توجه دارد: حتی آنجا که افلاطون از نظامهای سیاسی نامطلوب سخن می گوید، توجه به تحول تاریخی یونان و به ویژه آتن دارد و حال آنکه تحلیل مدینه های نامطلوب در نزد فارابی با تکیه بر واقعیت تحول مدینه های دوره ی اسلامی انجام نمی گیرد و بدین ترتیب مدینه ی فاضله ی وی نیز بی آنکه طرحی از اصلاح مدینه های موجود بوده باشد، افقی است که دسترسی به آن ممکن نیست. معنای تحول فلسفه ی سیاسی افلاطون از « جمهور » تا « قوانین » را بدین ترتیب می توان درک کرد، زیرا کوشش افلاطون به اصلاح مدینه های یونانی و به ویژه آتن معطوف شده است، و به همین دلیل، با توجه به دگرگونی اوضاع و احوال اجتماعی و تأمل در امکان تحقق آن اصلاحات، فلسفه ی سیاسی افلاطون نیز دستخوش دگرگونی می شود. اینکه فارابی در تحلیل خود از مدینه های ضاله، از سویی به حصر عقلی و از سوی دیگر به تحلیل افلاطون توجه داشته و به نوعی از آن الهام می گیرد، دلیل بر این است که فیلسوف دوره ی اسلامی، توجهی به مدینه های دوره ی اسلامی ندارد و بیشتر، تا جایی که می تواند به تکرار سخنان افلاطون می پردازد تا ارائه ی تحلیلی از واقعیت مدینه های اسلامی که می توانست جالب توجه باشد.
می توان پا را فراتر گذاشته و به طرح این نظر خطر کرد که گفتار فارابی در مُضادّات مدینه ی فاضله، بیشتر از آنکه تحلیلی از واقعیت سیاسی و تحول مدینه ها بوده باشد، با توجه به حصر عقلی مدینه ها، توضیحی لفظی و شرح الاسمی مربوط به برخی واژه هاست و بی آنکه توجهی به مضمون دقیق تحلیل افلاطون داشته باشد، در بعضی موارد معادلی یونانی دارد. به عنوان مثال می توان از مدینه ی مبدله (۲۲) نام برد که به طور کلی معنای محصّلی ندارد و معلوم نیست چگونه مدینه ی فاضله به ضد خود تبدیل شده است. چنین است حال مدینه ی جماعیه یا مدینه ی احرار که به نظر می رسد توضیحی درابره ی انتقاد از دموکراسی است اما معلوم نیست مصداق آن در مدینه های اسلامی کجاست. (۲۳) تحلیل مدینه های ضاله فارابی بی آنکه مانند افلاطون به تحلیل واقعیت سیاسی و اجتماعی ساختار درونی نظامهای سیاسی پرداخته باشد، به اندیشه ی سیاسی ایرانشهری نزدیک شده و کانون تحلیل خود را رأس هرم اجتماعی، یعنی رئیس اول مدینه قرار می دهد که از بسیاری جهات با اندیشه ی شاهی آرمانی ایرانشهری هماهنگ است.
اما تأکید بر دوگونه از مضادات مدینه فاضله برای درک اندیشه فارابی درباره مدینه های دوره اسلامی اهمیت فراوان دارد: نخست اینکه از نظر فارابی اهل مدینه فاسقه به همه اعتقادات اهل مدینه فاضله باور دارند اما به آن عمل نمی کنند. فارابی در نهایت اجمال به این نکته اشاره ای کوتاه دارد و توضیح نمی دهد که این ناهمسانی میان نظر و عمل را چگونه می توان توجیه کرد؟ نقادی فارابی از مدینه فاسقه با توجه به این اصل بنیادین انجام می شود که سعادت در مدینه فاضله، صرف بحث نظری نیست، « بلکه آنچه مربوط به عمل است مردم مدینه باید کلاً و جزئاً همه را مورد عمل قرار دهند ». (۲۴) بنابراین، جدایی میان عمل و نظر از ویژگی های مدینه فاسقه است، (۲۵) اما فارابی، برخلاف افلاطون که با تأمل جدی در شهرهای یونانی توانسته است تحلیل اجتماعی و سیاسی خود را تا جایی که ممکن است به واقعیت نزدیک کند، نمی تواند از درک فلسفی خود درباره وحدت میان نظر و عمل در جهت تحلیل نظامهای سیاسی دوره اسلامی نتایجی بگیرد که از اساسی ترین ویژگی های آن، جدایی میان نظر و عمل بوده است. اگر فارابی توانسته بود این بحث را به جد باز کند می توانست بیش از ابن خلدون بزرگترین تحلیل گر و ناظر آگاه قلمرو امپراتوری اسلامی باشد. اما چنین نشد ولی فارابی نیک دریافت که تحقق سعادت تنها در صورتی می تواند امکان پذیر باشد که عمل اهل مدینه با نظر آنان یکی بوده باشد.
به گمان ما فارابی با نوشتن کتاب « آراء اهل مدینه فاضله » در واقع سعی کرده است تا به اشاره بر این نکته تأکید ورزد که مدینه های دوره اسلامی را، به دلیل اینکه از حکمت دورند، فاضله نمی داند و اگر فارابی را به عنوان مؤسس فلسفه در دوره اسلامی پذیرفته ایم به این دلیل است که مدینه بی حکمت دیر یا زود دستخوش تباهی و تلاشی خواهد شد. (۲۶) فارابی به درستی مشکل بنیادین نظامهای سیاسی دوره اسلامی را دریافته بود و به فراست می دانست که انحطاط خلافت اسلامی آغاز شده است و چنانچه راه حلی فراپای این نظام اجتماعی- سیاسی گذاشته نشود، زوالی محتوم در پی خواهد داشت. واکنش فارابی به این بحران، چنانکه گذشت، پیش از آن که سیاسی باشد فلسفی بود اما به دلایلی که خواهد آمد راه حلهای فلسفی او کارساز واقع نشد. اندیشه دوره اسلامی در تحول بعدی خود، به ویژه با خواجه نصیر طوسی، در راه هموار جدایی نظر و عمل افتاد و این جدایی نظر و عمل، نه فقط در عمل- تکرار می کنیم که این امر از ویژگی های بنیادین دوره اسلامی است- که در قلمرو نظر نیز توجیه فلسفی یافت.
نکته دوم در تحلیل مضادات مدینه فاضله به مدینه ضاله مربوط می شود؛ « رئیس اول این نوع مدینه از جمله کسانی است که بر اساس توهم به او وحی شده است بدون اینکه این امر واقعیت داشته باشد و در این امر متوسل به انواع خدعه ها و تزویرها و غرورها می شود ( و یکون قد استعمل فی ذلک التمویهات و المخادعات و الغرور ) ». (۲۷)
در اینجا نیز فارابی بار دیگر اشاره ای به نظرات باطنی اسماعیلیان و حتی هرگونه اندیشه غنوسی و باطنی دارد. چنانکه ریشاردوالتسر در شرح خود بر « آراء اهل مدینه فاضله » یادآور شده است وحی مورد بحث، در فقره ای که آورده است، از « نوع فلسفی آن » (۲۸) است و بنابراین بیشتر از آنکه به ادعای وحی از جانب برخی از رهبران جامعه اسلامی نظر داشته باشد، به اندیشه هایی از قدما توجه دارد که تفصیل آن در واپسین بخش « آراء اهل مدینه فاضله » آمده است. (۲۹) در بررسی اندیشه های قدما، دو بحث برای تعیین سرشت فلسفه مدنی فارابی دارای اهمیت بسیار است و به همین دلیل در زیر به برخی مسائل آن اشاره ای گذرا می کنیم.
نخستین گروه از قدما بر این عقیده اند که نزدیکی جسم و نفس انسانی، « طبیعی » نیست. حقیقت انسان، نفس اوست و نزدیکی نفس با بدن مایه تباهی نفس و دگرگونی اعمال آن می گردد؛ در این صورت، آنچه از اعمال ناپسند از نفس صادر می شود ناشی از نزدیکی بدن به نفس است. پس:
« کمال و فضیلت نفس این است که از کالبد رهایی یابد و اصولاً نفس نه در وجود سعادت خود نیازی به کالبد دارد و نه در نیل به سعادت خود و نه به چیزهای دیگری که خارج از بدن است، مانند اموال، همسایگان، دوستان و مردم مدینه. و آنچه نیاز به اجتماعات مدنی و سایر چیزهای خارج از خود دارد، کالبد انسان است و از این جهت معتقدند که باید این وجود بدنی به دور انداخته و رها شود. » (۳۰)
جالب توجه است که فارابی برخلاف آنچه درباره تحول اندیشه فلسفی نوافلاطونی گفته شد و همینطور آنچه پایین تر، درباره تحول اندیشه فلسفی اشراقی در ایران خواهد آمد، جدایی جسم و نفس را از اندیشه های مردم مدینه های جاهلیه می داند و پراهمیت ترین نتیجه چنین دریافتی از حقیقت انسان را که مستلزم کناره گیری از مدینه و شرکت در زندگی اجتماعی است مورد انتقاد جدی قرار می دهد. فارابی با تکیه بر اندیشه فلسفی یونانی « تشکیل مدینه [ را ] نخستین مرتبه کمال… برای نوع انسان » دانسته و نیل به سعادت را جز از مجرای تشکیل مدینه و شرکت در آن امکان پذیر نمی داند. نیازی به گفتن نیست که گرچه فارابی در امور مشترک میان مردم مدینه فاضله بر « شناخت رئیس اول و چگونگی وحی او » (۳۲) تأکید می ورزد، اما این وحی بیانی دیگر از اتصال عقل فعال است که از راه سلوک عقلی ممکن می گردد و نه از طریق « انسلاخ از بدن » (۳۳). فارابی در توضیح مطلب می نویسد:
« حکمای مدینه ی فاضله کسانی اند که این امور را هم از راه برهان و هم به قوه ی بصیرت خود اندریابند… و کسانی که در رتبه ی بعدی هستند این امور را آن طور که هست نیز بشناسند و لیکن به اتکای دانش و بصیرت حکما یعنی به پیروی از آنها و از راه تصدیق گفتار و اعتماد و وثوق به آنها، ولی بقیه ی مردم به واسطه ی نمودارها و مثالات و محاکیاتی که مصور و مبین این امور است می شناسند زیرا آنان را آن گونه قدرت ذهنی و هیئت و ملکات نفسانی نبود تا آنکه بالطبع یا بالعاده موجب شود که این امور را بدان سان که هست اندر یابند. و البته این هر دو معرفت است بجز آنکه معرفتی که ویژه حکیم است بناچار افضل از آن دیگر است. ( فحکماء المدینه هم الذین یعرفون هذه ببراهین و ببضائر انفسهم و من یلی الحکماء یعوقون هذه علی ماهی موجوده ببصائر الحکماء اتباعا لهم و تصدقیا لهم وثقه بهم و الباقون منهم یعرفونها بالمثالات التی تحاکیها لانهم لامُنّه فی اذهانهم لتفهمها علی ماهی موجوده اما بالطبع و اما بِالعاده کلتاهما معرفتان الّا ان التی للحکماء افضل لامحاله. ) (۳۴)
گروه دیگری از قدما بر این باور بوده اند که:
« در جهان وجود، سعادت و کمالی هست که انسانها در زندگی پس از مرگ بدان واصل می شوند و در این جهان و دنیای کنونی، در حقیقت، فضیلت ها و افعال فاضله و پسندیده ای وجود دارد که انسانها باید به دنبال آن رفته آنها را انجام دهند تا به آن سعادت بعد از مرگ نایل شوند. اینان توجه کرده اند و در موجودات طبیعی این جهان چیزهایی دیده اند که نتوانند منکر وجود آنها شوند و گمان کرده اند که هرگاه تسلیم شوند و بپذیرند که همه ی این امور، همانطور که مشاهده می شوند، اموری طبیعی اند در این صورت دچار همان اندیشه ها و طرز تفکر مردم جاهلیه شده اند. پس از این جهت و به این دلایل گفته اند که برای موجودات طبیعی که با این وضع و حال موجود مشاهده می شوند وجود دیگری است غیر از آنچه ما اکنون مشاهده می کنیم و گویند این وجودی که امروز برای این موجودات است وجود غیرطبیعی آنها و بلکه مضاد با وجود طبیعی آنهاست. و باید در ابطال این وجود ( غیرطبیعی ) کوشش شود تا آن وجودی که کمال طبیعی است حاصل شود زیرا آنچه عایق از کمال است همین وجود مشاهد است و چون این وجود باطل است لاجرم پس از بطلان کمال حاصل شود. » (۳۵)
بحث سعادت، یکی از پراهمیت ترین بحثهای اندیشه ی سیاسی قدیم است و فارابی نیز افزون بر کتابهای اخلاقی درباره ی سعادت- به عنوان مثال « تحصیل السعاده » و « التنبه علی سبیل السعاده » – در هر مناسبتی، بحث سعادت را بار دیگر طرح می کند. فارابی در بحث از آرای اهل مدینه های ضاله، امکان تحقق سعادتی را که از راه اتصال به عقل فعال، یعنی به واسطه ی حکمت عقلی و برهانی که سعادتی غیرمدنی است به دست نیامده باشد مورد تردید قرار داده است. نفی اهمیت این عالم، به عنوان وسیله ی حصول سعادت و شرکت در مدینه، وجه دیگری از قول به زندگی زاهدانه و اعتقاد به اندیشه های عرفانی و باطنی است و چنانکه به تکرار سخن رفت، فارابی اثر مهم خود « آراء اهل مدینه فاضله » را در مخالفت با آن اندیشه ها نوشته است.
فارابی در بحث پراهمیت سعادت نیز با تکیه بر مبادی اندیشه ی فلسفی خود بار دیگر حکمت و روش برهانی را مورد تأکید قرار می دهد. بیشتر به اهمیت وحدت نظر و عمل اشاره ای گذرا کردیم؛ در اینجا لازم است این نکته را بیفزاییم که فارابی، به طور اصولی، میان عمل و نظر تفکیک قائل نمی شود و بدین سان نیل به سعادت را، برخلاف اهل تصوف و باطنیان، جز از مجرای علم نظری به فضیلت امکان پذیر نمی داند. فارابی، با تقسیم قوه ی ناطقه به دو قوه ی عملی و نظری چنین توضیح می دهد: « قوه ی ناطقه عملی بدان جهت آفریده شده است که خادم قوه ی ناطقه ی نظری بود و قوه ی ناطقه ی نظری برای آن آفریده نشده است که خادم چیزی دیگر بود بلکه برای این آفریده شده است که انسان به واسطه آن به سعادت رسد. » (۳۶)
میل به عمل به فضیلت زمانی می تواند ظاهر شود که علم نظری از طریق سعادت به دست آمده باشد. بنابراین اگر علم به سعادت به واسطه ی قوه ی نظری به دست آمد « آنگاه است که افعال آدمی همه خیر و زیباست ولیکن اگر سعادت رانشناخت و یا دانست و آن را غایت مشتاق الیه خود قرار نداد بلکه چیز دیگری را غایت قرار داد و بواسطه ی قوه ی نزوعیه بدان امر اشتیاق حاصل کرد و بواسطه ی قوه ی رویت آنچه باید مورد عمل قرار گیرد تا از طریق آن و به کمک حواس و متخیله وصول بدان ممکن گردد استنباط کرد و سپس به واسطه ی آلتهای قوه ی نزوعیه آن گونه افعال را انجام داد. در این صورت همه ی افعال انسان شر و نازیباست ». (۳۷)
اشاره به بحث پراهمیت سعادت ما را به بررسی دو نکته ای هدایت می کند که بیش از این در بررسی فلسفه ی سیاسی افلاطون و ارسطو مورد توجه قرار گرفت و اینک باید دریافت فارابی را از این دو نکته مشخص کنیم. نکته نخست به رابطه ی میان اخلاق و سیاست مربوط می شود. در بررسی فلسفه ی سیاسی افلاطون دیدیم که در دوره ی یونانی، سیاست در مقایسه با اخلاق دانش برین به شمار آمده و بر آن اشراف دارد. همین سخن در مورد فارابی نیز صادق است زیرا اگرچه فارابی غایت فلسفه ی مدنی را نیل به سعادت می داند، اما همچون نویسندگان دوره ی انحطاط یونانی مآبی و اسلامی، سیاست مدینه را در اخلاق فردی حل نمی کند. مبادی فلسفی فارابی و مخالفت بنیادین وی با باطنیگری و تصوف او را از رانده شدن در راهی که به گستره ی نفی زندگی این جهان و عدم شرکت در مدینه می رسید، بازداشت. با تعریف سیاست همچون وسیله ای برای نیل به سعادت، فارابی مانند افلاطون و ارسطو پیوند میان اخلاق و سیاست را مورد توجه و تأمل قرار داد اما به فراست، فلسفه ی مدنی را در نسبت آن با علم اخلاق، دانشی برین قرار داد.
ابونصر فارابی در « احصاء العلوم » علم اخلاق را جدای از علم مدنی نیاورده است بلکه بی آنکه معترض این امر شده باشد علم اخلاق را همچون جزیی از علم مدنی قرار داده است. علم مدنی از افعال و رفتار ارادی و ملکانی بحث می کند که افعال و رفتار ارادی از آنها سرچشمه می گیرد و این بحث با موضوع علم اخلاق یکی است. (۳۸) علت اینکه فارابی علم اخلاق را جدای از علم مدنی لحاظ نکرده است این است که از نظر وی، نیل به سعادت که غایت علم اخلاق است، از راه تحقیق خیر و فضیلت امکان پذیر است و « راه ایجاد فضیلت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله پیوسته در شهرها و میان امتها رایج و شایع باشد و همگان مشترکاً آنها را به کار بندند ». (۳۹) از این دیدگاه، در نزد فارابی علم مدنی نسبت به علم اخلاق، دانشی برین و سامان بخش است زیرا تحقق سنت های فاضله در شهرها در پرتو حکومتی فاضله امکان پذیر می گردد:
« پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان پذیر است که مورد قبول مردم واقع می شود و خوی فرمانبرداری را در دل آنان پایدار سازد. و این خدمت عبارت است از پادشاهی و فرمانروایی ( و تلک المهنه هی الملکیه و الملک ) یا هر نام دیگری که مردم برای آن انتخاب می کنند و حاصل این خدمت را سیاست می گویند ». (۴۰)
موضوع نخستین آن دو بخش، علم اخلاق است که به تعریف سعادت و شمارش افعال و رفتارهای ارادی می پردازد که بایستی در شهرها و میان مردم تحقق یابد و حال آنکه بخش دوم علم مدنی « به توصیف ایجاد زمینه مناسب برای رواج عادت و سنن فاضله در شهرها و میان ملتها می پردازد و نیز شامل تعریف آن قسمت از وظایف حکومت می شود که به وسیله ی آنها می توان افعال و سنن فاضله را در مردم بوجود آورد و حفظ کرد. [ علم مدنی ] آنگاه انواع کارهای حکومت غیرفاضله را برمی شمرد و از چگونگی و انواع آن بحث می کند و افعالی را که هر یک از این حکومتها انجام می دهد شمارش می کند و می گوید که هر یک از این حکومتها هوای آن دارد که در کشور و میان مردمانی که زیر فرمان او هستند چه سنتها را جایگزین سازد. » (۴۱)
تفسیری که از فقره ی « احصاء العلوم » آورده شد، موید سخن فارابی در « التنبیه علی سبیل السعاده » است که فارابی تقسیم بندی علم مدنی به معنای خاص و اخلاق و برتری آن را بر این به تصریح آورده است. (۴۲)
فارابی در این کتاب، علم را به نظری و عملی و سپس علم عملی را به اخلاق و سیاست تقسیم کرده و علم اخلاق را مطیع علم سیاست دانسته است. شاید فارابی نخستین و واپسین فیلسوف دوره ی اسلامی باشد که چنین نظری را به صراحت بیان کرده است. با مکشوفه ی رازی، اندیشه ی سیاسی در اخلاق حل شد و با « تهذیب الاخلاق » اندیشه ی سیاسی در دوره ی اسلامی در راه هموار اخلاق افتاد. اما توجه فارابی به برتری و اصالت اندیشه ی سیاسی را چگونه باید درک کرد؟ تردیدی نیست که ترجمه ی « اخلاق نیکوماخوسی » ارسطو، در نخستین سده های اسلامی، و نبودن ترجمه ای از « سیاست » ارسطو در فرو غلتیدن اندیشه ی فلسفی دوره ی اسلامی در سراشیبی تهذیب الاخلاق ها سهمی بسزا داشته است اما با توجه به چنین وضعی تأکید فارابی را بر وابسته بودن اخلاق به سیاست چگونه می توان توضیح داد؟ نخستین توضیحی که می توان ارائه کرد این است که فارابی افزون بر آشنایی اجمالی با « سیاست » ارسطو (۴۳) – به طور مستقیم و به سبب آشنایی به زبان یونانی یا به یاری مترجمان آشنا به زبان یونانی- با توجه به توضیحات ارسطو در دفتر نخست و پایانی « اخلاق نیکوماخوسی » از شیوه ی ارسطویی طرح پیوند میان اخلاق و سیاست آگاه بوده است. اما سخن درست آن است که بگوییم فارابی با تکیه بر اندیشه ی خلاق و تاملی ژرف در بحران دستگاه خلافت و همینطور در سرشت دوره اسلامی به اهمیت راه حلی جمعی ( یعنی مدنی ) و برتری آن بر رهایی فردی و نجات روح که از ویژگی های انحطاط دوره ی اسلامی و بویژه پس از سقوط ایران زمین بر اثر یورش مغولان است، بر مرزهای این بحث به روشنی آگاهی یافته بود.
بحث در پیوند میان اخلاق و سیاست ما را به دومین نکته ی مهم سیاست مدنی فارابی هدایت می کند که با نکته ی نخست بی ارتباط نیست. دیدیم که فارابی از سویی، با تعریف سیاست به شیوه ای در جهت نیل به سعادت، از سیاست تعریفی « اخلاقی » ارائه کرد اما از سوی دیگر، سیاست را نیز در جای خود برتر از اخلاق دانست. اینک باید ببینیم مشکل پیوند دوسویه ی اخلاق و سیاست در فلسفه ی مدنی فارابی چگونه حل شده است یا به دیگر سخن، فلسفه ی مدنی فارابی، چگونه اندیشه ای درباره سیاست است و سرشت آن چیست؟ به نظر می رسد که در اینجا نیز فارابی با اقتدای به افلاطون و ارسطو و تفسیر فلسفی ویژه ای که از دیانت داشته طرح « مدینه ی فاضله ای [ را ] در عالم مجردات عقلی » (۴۴)، در افکنده است که بیش از هر چیز مدینه ای « فاضله » در تعارض آن با هرگونه تغلب است.
نقادی از نظامهای مبتنی بر تغلب، چنانکه در نخستین بخش این دفتر گذشت، از عمده ترین ویژگی های فلسفه ی سیاسی افلاطون و ارسطوست. یادآوری می کنیم که اندیشه ی فلسفی قدیم- اندیشه ی فلسفی یونانی و همینطور فلسفه در دوره ی اسلامی- به طور کلی با نفی تغلب در گستره ی سیاست ملازمت دارد، همچنان که انتقاد از فلسفه، در نزد برخی از اهل شریعت، با توجیه تغلب همسوست. اگر بخواهیم تنها به یادآوری نامهایی از اندیشمندان دوره ی اسلامی بسنده کنیم می توانیم بگوییم که ابونصر فارابی، بوعلی سینا، سهروردی و صدرالدین شیرازی فیلسوف هستند و لاجرم با نفی تغلب به سیاستی فاضله می اندیشند در حالی که ماوردی، غزالی، ابن خلدون و فضل الله روزبهان خنجی از مخالفان سرسخت فلسفه اند و هر یک به نوعی به توجیه سیاست مبتنی بر تغلب می پردازند. در میان چهره های درخشان اندیشه ی فلسفی ایرانی، ابونصر فارابی بیش از دیگران به تأمل در مسئله ی تغلب در سیاست و تعارض آن با تحقق سعادت و عمل به فضیلت که غایت سیاست فاضله است پرداخته و به نظر می آید که بررسی نظر وی و مقایسه ی آن با نظریات افلاطون و ارسطو در این باب بتواند بر چگونگی طرح و سرشت یکی از پراهمیت ترین بحثهای فلسفه ی سیاسی یونانی و اندیشه ی فلسفی دوره ی اسلامی پرتوی بیفکند.
در بخش نخست این دفتر آوردیم که بحث درباره ی بهترین نظام حکومتی در کانون فلسفه ی سیاسی دوره ی یونانی قرار دارد و یکی از ارجمندترین مفاهیم این بحث، مفهوم « مصلحت عمومی » است که در تحول بعدی اندیشه ی سیاسی در مغرب زمین نقشی اساسی داشته است. افلاطون و ارسطو، هر یک از دیدگاه ویژه ی خود با بحث درباره ی بهترین نظام حکومتی، مفهوم « مصلحت عمومی » را به عنوان ضابطه ی سنجش و تمیز میان نظامهای مطلوب از نظامهای منحرف وارد فلسفه ی سیاسی کرده و حتی بیشتر از آن، رعایت یا عدم رعایت « مصلحت عمومی » را میزان جدایی میان سیاست، به معنای رابطه ی خردمندانه شهروندی و شرکت در اداره ی امور شهر از راه تغلب، یعنی رابطه ی خودکامه ی میان شبانه و رمه یا خدایگان و بنده دانستند. به نظر ما، مفهوم ارجمند « مصلحت عمومی » و بحث پیرامون آن از مجرای ترجمه های نخستین سده های دوره ی اسلامی به اندیشه ی فلسفی و سیاسی انتقال نیافت و اندیشمندان سیاسی دوره ی اسلامی نتوانستند مفهوم « مصلحت عمومی » را همچون مفهومی بنیادین مورد تأمل فلسفی قرار دهند. نیازی به توضیح نیست که بحث درباره ی نظامهای مطلوب و منحرف در دوره ی اسلامی نیز با تکیه بر اندیشه ی یونانی دنبال شد. اما آنچه اغلب مورد غفلت قرار گرفته این نکته ی اساسی است که ضابطه ای را که فلسفه ی سیاسی دوره ی اسلامی وارد می کند ضابطه ی « مصلحت عمومی » نیست زیرا این ضابطه به دلایلی که در اینجا نمی توان بدان پرداخت مورد توجه و تأمل فیلسوفان دوره ی اسلامی نبوده است.
فارابی نخستین فیلسوف دوره ی اسلامی است که دو شیوه ی اداره ی امور مدینه و رابطه ی میان شهروندان را مورد بررسی قرار داد. فارابی همچون فیلسوفان یونانی این نکته را به درستی تشریح کرد که میان سیاست فاضله ( یا رابطه ی سیاسی به معنای دقیق کلمه ) و سایر نظامهای حکومتی منحرف نسبتی وجود ندارد و در واقع رابطه ی سیاسی آنجا آغاز می شود که گستره ی فراخ تغلب به پایان رسیده باشد. فارابی در « فصول مدنی » می نویسد:
« سیاست به طور اطلاق، نسبت به دیگر گونه های سیاست جنس نیست، بلکه همچون اسم مشترکی برای اشیای زیادی است که علی رغم اختلاف در ذات و سرشت خود در آن اسم اشتراک دارند. در واقع میان سیاست فاضله و گونه های دیگر سیاست جاهلی نسبتی وجود ندارد. » (۴۵)
در جای دیگر از همان اثر، فارابی با تقسیم مدینه به مدینه ی ضروری و مدینه ی فاضله، ضابطه ی تمیز میان دو مدینه را توجه به خیر انسان حقیقی و نیل او به بهترین چیزها می داند: « مدینه می تواند ضروری یا فاضله باشد. مدینه ی ضروری مدینه ای است که اعضای آن در جهت نیل به آنچه برای بقای خود، معیشت و حفظ حیات ضروری است یکدیگر را یاری می رسانند. اما مدینه ی فاضله، مدینه ای است که شهروندان آن در جهت نیل به بهترین چیزها، یکدیگر را یاری می دهند که به واسطه ی آن وجود انسان حقیقی، بقای حیات و معیشت او به دست می آید. برخی گمان برده اند که این بهترین چیزها بهره گرفتن از لذتهاست و برخی دیگر آن را ثروت و بعضی جمع میان ثروت و لذت دانسته اند.
اما سقراط و افلاطون و ارسطو گفته اند که انسان دارای حیات دو گانه ای است: ادامه ی حیات نخست با غذا و دیگر چیزهای خارجی که ما روزانه به آنها نیاز داریم ممکن است ولی حیات دیگر، حیاتی است که قائم به ذات است و برای قوام ذات خود به چیزهای خارج از ذات نیازمند نیست بلکه فی نفسه خودکفاست. پس انسان دارای دو کمال است: کمال او و کمال آخر. کمال آخر نه در همین حیات، بلکه در حیات دیگر بدست می آید یعنی زمانی که کمال نخست پیش از آن در همین حیات حاصل شده باشد. » (۴۶)
تفسیری که فارابی از اندیشه ی سقراط و فلسفه ی افلاطون و ارسطو ارائه می کند، در آغاز فلسفه در دوره ی اسلامی با تکیه بر نتایج اثر دیگر او درباره ی هماهنگی اندیشه های دو فیلسوف ( الجمع بین الربی الحکمین ) امکان پذیر گشته است. بیشتر به نظریات افلاطون و ارسطو درباره ی نیل به سعادت از مجرای عمل به فضیلت اشاره کردیم. اینجا بایستی در تفسیر فقره ی بالا اضافه نماییم که جانشین شدن مدینه ی فاضله و ضدآن در نزد فارابی به نظامهای سیاسی مطلوب و منحرف در نزد افلاطون و ارسطو جالب توجه است. اگرچه غایت سیاست در نزد افلاطون و ارسطو نیز سعادت انسانی است و سعادت در اندیشه ی فلسفی قدیم جز از مجرای عمل به فضیلت امکان پذیر نمی گردد، اما فضیلت در نزد ارسطو و در بخشی از فلسفه ی افلاطونی معنایی این جهانی یا بهتر بگوییم مدنی دارد، یعنی پیوستن به شهروندان یک مدینه و شرکت در اداره امور آن خود برترین فضیلت به شمار می رود. چنانکه بالاتر گفته شد اثری رنگ باخته از این اندیشه ی یونانی را می توان در نزد فارابی نیز یافت، اما با توجه به تفسیری که فارابی از فضیلت و سعادت ارائه می کند معلم اول نه می تواند در تمیز میان مدینه های فاضله و مدینه های تغلب به اندیشه ی یونانی اقتدا کند و نه می تواند ضابطه ی یونانیان را در تمیز میان نظامهای سیاسی مطلوب و منحرف در فلسفه ی مدنی خود وارد سازد.
پیش از اینکه بار دیگر به مفهوم بنیادین « مصلحت عمومی » بازگردیم، باید ملاحظه ای دیگر بر بحث فارابی درباره سعادت بیفزاییم. سخن فارابی درباره ی حصول سعادت خالی از ابهام نیست. دیدیم که سعادت در نزد فارابی از سویی مشروط به شرکت در امور مدینه است اما از سویی دیگر صرف پیوستن به شهروندان یک مدینه نمی تواند مایه ی تأمین سعادت باشد؛ افراد انسانی دارای فطرتهای متفاوت اند و تنها برخی از انسانهایی که دارای فطرت سالم هستند می توانند به سعادت نایل آیند. فارابی در رساله ی « سیاست مدنی » در این باره می نویسد:
« و این امر یعنی وصول آن به سعادت، آنگاه ممکن خواهد بود ک هاز ناحیه ی عقل فعال، معقولات و معارف اولیه به آدمی اعطا شده باشد. و چنین نیست که هر انسانی در فطرت خود آماده ی پذیرفتن معقولات و معارف اولیه باشد زیرا افراد انسانی بالطبع دارای قوتهای متفاضله و مفطور بر استعدادات مختلف اند و طبع پاره ای از آنها ممکن است هیچ نوع معقولی را نپذیرد ولی پاره ای دیگر قوه پذیرایی معقولات را دارند. لیکن در جهت دیگری به کار می برند، مانند دیوانگان، و دسته ی سومی هستند که هم معقولات را می پذیرند و هم در جهت خود جریان می دهند. اینان صاحب فطرت سلیم انسانی اند و تنها اینان می توانند به سعادت نهایی نایل آیند. » (۴۷)
اما سعادتی که از سوی اجسام آسمانی بر هر فرد مطابق با توانایی او و توسط عقل فعال افاضه می شود (۴۸)، تنها وجهی از سعادت است و وجه دیگر آن امری ارادی و اختیاری است. فارابی در « آراء اهل مدینه فاضله » با تأکید بر همین وجه از تحصیل سعادت وصول به سعادت را ضابطه ی سنجش میان دو مدینه ی فاضله و مدینه های تغلب می داند: « و چون در حقیقت شأن خیر این بود که به اراده و اختیار آدمی حاصل آید و همینطور بدی ها و شرور نیز به اراده و اختیار حاصل شود، این امکان وجود دارد که مدینه ها وسیله ی تعاون وصول به پاره ای از هدفها و غایاتی که شرور است قرار گیرند و از این جهت است که هر مدینه ممکن است وسیله ی نیل و وصول به سعادت بود. پس آن مدینه ای که مقصود حقیقی از اجتماع در آن تعاون بر اموری است که موجب حصول و وصول به سعادت آدمی است، « مدینه ی فاضله » است و اجتماعی که به واسطه ی آن برایِ رسیدن به سعادت تعاون حاصل شود « اجتماع فاضل » است، و امتی که همه ی مدینه های آن برای رسیدن به سعادت تعاون کنند، « امت فاضله » است و همین طور « معموره فاضله » آن هنگام تحقق پذیرد که همه امتهایی که در آن زندگی می کنند برای رسیدن به سعادت تعاون کنند. » (۴۹)
بدین سان ضابطه « مصلحت عمومی » که مفهوم بنیادین فلسفه سیاسی یونانی است در نزد فارابی جای خود را به تعاون در جهت وصول به سعادت می دهد که البته بخشی از آن اختیاری و ارادی است و بخش دیگر از سویی فطرت هر یک از افراد و تأثیرات اجسام سماوی در سرنوشت آنان بوده (۵۰) و از سوی دیگر به وجود رئیس مدینه ای وابسته است که بر چگونگی کون و فساد اجسام طبیعی آگاه است و می داند که آنچه در عالم واقع می شود بر طبق سنتی محکم و عدل و حکمت است و در نظام آفرینش نقصانی و ستمی نرفته است (۵۱) و بنابراین مقام و منزلت هر یک از افراد مدینه را برابر نظام آفرینش و فطرت آنها معلوم می دارد.
نظر فارابی درباره مدینه فاضله با توجه به مبادی فلسفه مدنی وی نمی تواند مفهوم بنیادین مصلحت عمومی را بازتاب دهد: زیرا فلسفه یونانی بویژه فلسفه سیاسی ارسطو و فلسفه سیاسی افلاطون لااقل آنجا که به تحلیل واقعیت سیاسی می پردازد- و نه آنجا که اندیشه مدینه فاضله خود را طرح می کند- فلسفه ای مبتنی بر دموکراسی، یعنی حکومت شورایی مردم است و بدین سان ناگزیر بایستی « مصلحت عمومی » را طرح کند. اما در دوره اسلامی، طرح اندیشه دموکراسی به گونه ای که در یونان، در عمل و نظر، به وجود آمد ممکن نشد. به طوری که در دوره اسلامی از سویی در عمل، خلافت فاضله آغازین به سلطنت مطلقه تبدیل شد و از سویی دیگر در قلمرو نظر، جریان مهم اندیشه سیاسی به سیاستنامه نویسی و شریعتنامه نویسی تبدیل شد که هر یک به نوعی به توجیه سلطنت و خلافت می پرداختند. در این میان فلسفه سیاسی یگانه جریان- و هر چند فرعی- در اندیشه سیاسی بود که به نفی تغلب و تأکید بر حکومت فاضله پرداخت اما فلسفه سیاسی با تفسیری که از نبوت ارائه و فلسفه سیاسی را با آن جمع کرده بود، ضمن اینکه می توانست به طرح مسئله تغلب در سیاست بپردازد ولی به دلیل همین تفسیر فلسفی از نبوت نتوانست فلسفه مدنی خود را بر شالوده « مصلحت عمومی » استوار سازد. چنانکه گفته شد کانون تحلیل سیاست فارابی در رأس هرم قدرت سیاسی قرار دارد و همین مسئله علت وصول مدینه به سعادت است.
« پادشاه حقیقی ( الملک فی الحقیقه ) کسی است که غرض و مقصود هنر ( صناعته ) که به وسیله آن به اداره مدینه ها می پردازد، سعادت حقیقی را به عنوان غایت و غرض پادشاهی ( المهنه الملکیه ) به او و سایر شهروندان مدینه ارزانی دارد. پس بر پادشاه مدینه فاضله است که در وصول به سعادت از دیگران کاملتر باشد زیرا او سبب رسیدن شهروندان به سعادت است ( هوالسبب فی ان یسعد اهل المدینه ). » (۵۲)
تردیدی نیست که با چنین تحلیلی از وصول به سعادت، بر مبنای رابطه علت و معلولی، جایی برای طرح مفهوم « مصلحت عمومی » باقی نمی ماند. اما از تأکیدی که بر فقدان مفهوم « مصلحت عمومی » شد نبایستی چنین استنباط شود که فارابی در عمل توجهی به « مصلحت عمومی » ندارد. فرض بر این است که در مدینه فاضله « مصلحت عمومی » به بهترین وجه تأمین شده است یا بهتر بگوییم « مصلحت عمومی » جز در مدینه فاضله تأمین نمی شود. بنابراین اگر فارابی به طرح مدینه فاضله می پردازد تنها به این دلیل است که او در جهت وصول به سعادت و عمل به فضیلت امکان دیگری را نمی توان لحاظ کند زیرا مدینه فاضله بنا به تعبیر دکتر داوری « مدینه ای در عالم مجردات عقلی است » و چنین مدینه ای نمی تواند به بهترین وجه « مصلحت عمومی » را تأمین نکند. اینجا با مشکل اساسی فلسفه مدنی فارابی مواجه می شویم: مدینه فاضله، مدینه ای در عالم مجردات عقلی و لاجرم افقی دست نیافتنی در این جهان است؛ وانگهی عمل به فضیلت و وصول به سعادت جز در مدینه فاضله و تحت ریاست فاضله امکان پذیر نیست ( امکانی که با توجه به مقدمات فارابی تعلیق به محال شده است ). فارابی همچون بسیاری از فیلسوفان دوره قدیم نتوانسته است راه حلی برای این مشکل پیدا کند. او نیز مانند افلاطون به ناسازگاری میان نظام مطلوب فاضله و تغلب ناگزیر هرگونه عمل سیاسی پی نبرده و در جهت پیدا کردن راه برون رفتنی از این بن بست، مدینه فاضله را به عالم مجردات عقلی انتقال داده است اما پی آمدهای انتقال مدینه فاضله به عالم مجردات عقلی بیشتر از آنکه راه برون رفتی باشد، بن بست دیگری فراپای اندیشه سیاسی است؛ زیرا راه طرح و تدوین مفهوم بنیادینی همچون « مصلحت عمومی » را که هیچ اندیشه سیاسی بدون آن نمی تواند به تحلیل درستی از واقعیت سیاسی موجود دست یازد، برای همیشه می بندد.
به نظر نمی آید که در فلسفه مدینه فارابی بتوان برای مشکلاتی که ناچار و با توجه به مقدمات و مبادی فلسفی وی پیش می آید راه حلی پیدا کرد. هدف فارابی بررسی بحرانی بوده است که لرزه بر ارکان دستگاه خلافت انداخته بود، خلافتی که تلاش آن مانند همه نظامهای مبتنی بر باورهای دینی، بیشتر از آنکه سیاسی و در قلمرو عمل باشد در نظر و در قلمرو باورهای دینی و آیینی بود. فارابی با تکیه بر اندیشه فلسفی یونانی تفسیری فلسفی از نبوت ارائه کرد که بیشتر با نظریه امامت شیعی سازگار بود. او بدرستی دریافته بود که بسته شدن دایره نبوت ( چنانکه اهل تسنن به آن اعتقاد داشتند و خلافت بر شالوده آن استوار بود ) در قلمرو سیاست جز به گستره فراخ تغلب نمی تواند منجر شود و بنابراین اندیشه فلسفی یونانی را با تفسیر فلسفی نبوت و امامت شیعی- و به احتمال زیاد نظریه ی شاهی آرمانی در اندیشه سیاسی ایرانشهری- جمع و سیاستی را تأسیس و تدوین کرد که ساختار و منطق درونی آن با ساختار و منطق درونی تشیع هماهنگ است.
جالب توجه است که بن بست عدم امکان حصول تحقق مدینه فاضله، آخرین سخن فارابی درباره سیاست نیست: به عنوان حکیمی که همه اندیشه خود را در جهت نفی تغلب به کار گرفته است، فارابی از مجرای دموکراسی با آنچه که او « مدینه جماعیه » نامیده است راهی را می گشاید که به قلمرو آموزش و پرورش افراد فاضله منتهی خواهد شد. فارابی چنین می نویسد که مدینه جماعیه، مدینه آزادی هاست « و بنابراین این گونه مدینه ها محبوب همه است و اقامت در آن برای هر کس مطلوب است زیرا هر کس تا حدی و در امری معین خواستهایی دارد که در این گونه مدینه ها برآورده می شود و بنابراین مردم و ملتهای گوناگون به سوی آن روی می آورند و به طور بی حساب و بی اندازه به بزرگی آن افزوده می گردد و در آن از هر نوع نسلی و خلق و خوی و بچه هایی به وجود می آیند. و فرزندانی که نهادها و فطرتها و تربیت های گوناگون دارند و در این گونه مدینه ها پا به عرصه وجود می گذارند و رشد و نمو می کنند. بدین ترتیب این گونه مدینه ها نمودار شهرهای بسیار می گردند و لیکن نه به طور جدا و متمایز، بلکه درهم و پراکنده در یکدیگر، و بیگانه از اهلی بازشناخته نمی شود. در اینگونه مدینه ها هدفها و غرضهای گوناگون وجود دارد و روشها مختلف است. بدین جهت ممکن است بعد از گذشت زمانهای متمادی مردمی که از طبقه افاضل باشند پدید آیند و حتی حکما و دانشمندان و شعرا و خطبایی در هر نوع از امور و علوم و فنون در این گونه مدینه ها تربیت شوند و نیز ممکن است که از بطن این گونه مدینه ها افرادی برای تشکیل مدینه فاضله بیرون آیند و این نوع انسانها بهترین افرادی هستند که در این گونه مدینه ها تربیت می شوند. از این جهت است که این گونه مدینه ها هم از لحاظ « خیر و خوبی » و هم از لحاظ « شر و بدی »، بهره ورترین مدینه ها به حساب می آید و هر اندازه بزرگتر و مدت آن طولانی تر و مردم آن زیادتر و نعمت های آن فراوان تر و برای زندگی مردم کامل تر باشد، هم خیرات و هم شرور آن افزون تر می شود. » (۵۳)
در واقع فارابی در شرایطی که مدینه فاضله را افقی دست نیافتنی می داند در میان نظامهای حکومتی بد، کمترین بدی را که همان « مدینه جماعیه » است انتخاب می کند: زیرا در این مدینه « هیچ فردی از آن دیگری در احراز ریاست اولویت ندارد. » (۵۴) و مردم در گرایش به تغلب و پیروی از آن آزادند. « فقط چیزی که هست این است که پدیدآمدن مدینه های فاضله و ریاستهای فاضله از متن مدینه های ضروریه و جماعیه آسانتر و ممکن تر است. » (۵۵)

پی‌نوشت‌ها:

۱- ابن خلدون، مقدمه، شرکت ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۶، ج اول، ص ۳۸۷ و بعد.
۲- ر. ک. به تفسیر « والتسر » و بر ویرایش خود از کتاب آرای اهل مدینه ی فاضله ی فارابی:
Al-Farabi. on the Perfect State, a-revised text with introduction, translation and commentary by Richard Walzer, Oxford, Clarendon Press,1986,p. 441.
این کتاب حاوی چاپ انتقادی متن عربی فارابی، ترجمه ی انگلیسی، و شرح فاضلانه و بسیار دقیق آرای اهل مدینه ی فاضله است.
۳- در این باره ر. ک. تفسیر هانری کربن در:
En islam iranien, Sohravardi et les Platoniciens de Perse, Paris, Gallimard,1971.
همینطور مقایسه می شود با اثر دیگر نویسنده: درآمدی فلسفه بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران، ص ۲۲۶.
۴- سیدحیدر آملی، جامع الاسرار به تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه، ص ۱۳۴.
۵- فارابی، آرای اهل مدینه ی فاضله، متن عربی، صص ۶-۲۴۴. به نقل از ترجمه فارسی، صص ۷۰-۲۶۹؛ و اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی، تهران: انتشارات ظهوری، ۱۳۶۱، آنچه را که از دو کتاب فارابی به ترجمه دکتر سجادی می آوریم همه جا اندک تصرفی در آن صورت گرفته است.
درباره بحث پراهمیت نبوت و وحی در نزد فارابی رجوع کنید به:
R. Walzer, Al. F?r?bi’s Theory of Prophecy and Diyination in Greek into Arabic, Oxford: Bruno Cassirer, 1962,p,. 206 sq.
۶- ر. ک فارابی، همان، ترجمه فارسی، ص ۲۷۷.
۷- ر. ک. رضا داوری، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، تهران: انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۳.
۸- فارابی، همان، متن عربی، ص ۲۴۶ و ترجمه ی فارسی، ص ۲۷۱. درباره ی معنای امام، فیلسوف، واضح نوامیس و ملک ر. ک. فارابی، تحصیل السعاده در رسائل الفارابی حیدرآباد: دکن ۱۹۲۶، ص ۴۳ به بعد. « فتبین ان معنی الفیلسوف و الرئیس الاول و الملک و واضح النوامیس و الامام معنی کله واحد. و ای لفظه ما اخذتُ من هذه الالفاظ.
۹- فارابی، آرای اهل مدینه فاضله، متن عربی، ص ۹۴ و ترجمه فارسی، صص ۲۰-۱۱۹.
۱۰- فارابی، سیاست مدنیه، ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی، تهران: انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۸، ص ۱۶۲.
۱۱- فارابی، آرای اهل مدینه فاضله، متن عربی، صص ۶-۲۳۴ و ترجمه ی فارسی صص ۲-۲۶۱.
۱۲- همان، متن عربی، ص ۲۳۶ و ترجمه فارسی، ص ۲۶۲.
۱۳- رضا داوری، همان، ص ۲۳ به بعد.
۱۴- ر. ک. فارابی، سیاست مدنیه، ص ۱۶۱.
۱۵- ر. ک. رضا داوری، فلسفه مدنی فارابی، تهران: شورای عالی فرهنگ، ۱۳۵۶، صص ۱۱- ۱۱۰.
۱۶- ر. ک. فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ۱۳۶۴، ص ۱۱۰. و برای بحث تفصیلی در این باره ر. ک.
۱۷- ر. ک. فارابی، سیاست مدنیه، ص ۱۴۸ و به بعد.
۱۸. Al- F?r?bi: Fus?l Al- Madani, edited with an english translation by D. m. Dunlop, Cambridge. University Press 1961,p. 164.
« فمن اجل ذلک حرم علی الفاضل من الناس المقام فی سیاسات الفاسده و وجبت علیه الهجره الی المدن الفاضله ان کان لها وجود فی زمانه بالفعل. و اما ان کانت معدومه فالفاضل غریب فی الدنیا وردیء العیش، الموت خیر له من الحیاه ». نیز در این مورد ر. ک. کتاب المله و نصوص اخری، حققها و قدم لها محسن مهدی، بیروت: دارالمضرق، ۱۹۶۸، ص ۵۶.
فارابی در احصاء العلوم درباره جلب رضایت مردم می نویسد: علم مدنی « بیان می کند که پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی امکان پذیر است که مورد قبول مردم واقع شود و خوی فرمانبرداری را در دل آنان پایدار سازد ». ( ص ۱۰۷ ).
۱۹- ریشارد والتسر به درستی توضیح داده است که واژه polites= شهروند یونانی در زبان عربی معادلی ندارد. ر. ک. Walzer, Greek into Arabic, p. 206
درباره مدینه های گوناگون ر. ک. سیاست مدنیه، ص ۱۵۷.
۲۰- سیاست مدنیه، ص ۱۵۶.
۲۱. analyse concrete
۲۲- آرای اهل مدینه فاضله، ترجمه فارسی، ص ۲۸۶.
۲۳- همان، ص ۲۸۴.
۲۴- سیاست مدنیه، ص ۱۶۴.
۲۵- همان، ص ۱۹۷.
۲۶- آرای اهل مدینه فاضله، ص ۲۷۷ « هرگاه اتفاق افتد که حکمت از شرایط ریاست خارج شود و کسی بود که به جز حکمت، سایر شرایط در او موجود باشد، در این هنگام مدینه فاضله بدون پادشاه ماند و رئیسی که قائم به امر این مدینه است پادشاه نبود و مدینه در معرض هلاکت و تباهی بود. و سرانجام اگر حکیمی یافت نشود که به او حکمت فزاید و بپیوندد طولی نخواهد کشید و زمانی نخواهد گذشت که آن مدینه تباه و فنا گردد. »
۲۷- آرای اهل مدینه فاضله، متن عربی، ص ۲۵۸ و ترجمه فارسی، ص ۲۸۸.
۲۸- ر. ک. Walzer, on the Perfect State, p. 456.
۲۹- آرای اهل مدینه فاضله، ترجمه فارسی ص ۳۴۲ و بعد.
۳۰- همان، متن عربی، ص ۳۱۸ و ترجمه فارسی، ص ۳۴۷.
۳۱- سیاست مدنیه، ص ۱۳۶ و نیز ر. ک. مدینه فاضله، ترجمه ی فارسی، ص ۲۵۱ و بعد.
۳۲- همان، ص ۳۰۸.
۳۳- ر. ک. شهاب الدین سهروردی، مجموعه ی مصنّفات، انجمن فلسفه ی ایران، تهران ۱۳۵۵، ج دوم ص ۲۱۳.
۳۴- آرای اهل مدینه فاضله، متن عربی، ص ۲۷۸ و ترجمه فارسی، ص ۳۰۹ و نیز ر. ک. ص ۲۶۷ به بعد همان.
۳۵- آرای اهل مدینه فاضله، متن عربی، ص ۳۱۴ و ترجمه فارسی، ص ۵-۳۴۴ .
۳۶- همان، ترجمه فارسی، ص ۲۲۸.
۳۷- همان، ترجمه فارسی، صص ۳۰-۲۲۹ و نیز ر. ک. فصول مدنی، ص ۱۶۴ و بعد « و قد تکون الفضائل النظریه و فضائل الفکریه سببا و مبدا الکون الفضائل العلمیه و الصنائع العلمیه. » ( ص ۱۶۵ ).
۳۸- فارابی، احصاء العلوم، ص۱۰۶.
۳۹- همان، ص ۱۰۷.
۴۰- همانجا، برای متن عربی ر. ک. فارابی، کتاب المله و نصوص اخری، ص ۷۰.
۴۱- همان، ص ۱۱۰.
۴۲- فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، در رسائل فارابی، ص ۲۰ و بعد.
« والفلسفه المدنیه صنفان. احدهما تحصل به علم الافعال الجمیله و الاخلاق التی تصدر عنها الافعال الجمیله و القدره علی اسبابها و به تصیر الاشیاء الجمیله قنیه لنا و هذه تسمی الصناعه الخلقیه و الثانی یشتمل علی معرفه الامور التی بها تحصیل الاشیاء الا جمیله لاهل المدن و القدره علی تحصیلها لهم و حفظها علیهم و هذه تسمی الفلسفه السیاسه فهذه جمل اجزاء صناعه الفلسفه. »
۴۳- فارابی، احصاء العلوم، ص ۱۱۰.
۴۴- رضا داوری، فارابی موسس فلسفه اسلامی، ۶۱.
۴۵- فارابی، فصول مدنی، ص ۱۶۱.
۴۶- همان، ص ۱۲۰.
۴۷- سیاست مدنیه، صص ۸-۱۴۷.
۴۸- همان، ص ۱۴۵.
۴۹- آرای اهل مدینه فاضله، صص ۶-۲۵۴.
۵۰- سیاست مدنیه، ص ۱۳۷ و بعد.
۵۱- آرای اهل مدینه فاضله، صص ۸-۳۷.
۵۲- فصول مدنی، ص ۱۲۲.
۵۳- سیاست مدنیه، ص ۱۹۲.
۵۴- همان، ص ۱۹۳. زیرا بیان شد که در مدینه جماعیه هیچ فردی از آن دیگری در احراز ریاست اولویت ندارد. و بنابراین، موقعی که ریاست آن به یک فردی از افراد اعطا شود یا برای این است که مطیع مردم است و به اصطلاح مردم این کار را می کنند که بتوانند هر نوع خواست و اراده ای را بر او تحمیل نمایند و یا اینکه برابر این کار از او ثروت و مکنتی دریافت می کنند و با ما به ازایی دیگر. بهترین رئیس به نزد اینان آن کسی است که بهترین اندیشه ها و چاره جویی ها را در راه رسیدن مردم به اهداف و امیال نفسانی خود، که در عین حال گوناگون و متنوع است به کار برد و نیز بتواند سود آنان را از دستبرد دشمنان نگهدارد و نیز خود از اموال آنها به جز رفع حوائج ضروری زندگیش چشم داشتی نداشته باشد، بلکه صرفاً به اندازه ی ضرورت زندگی خود از آنان برگیرد. قهراً در این گونه مدینه ها آن کسی که به معنای واقعی جزء افاضل باشد ( یعنی آن کسی که اگر به ریاست برسد کارها و اعمال آنان را ارزیابی کرده و به سوی سعادت حقیقی رهبری می نماید ) هیچ گاه به ریاست نمی رسد و مردم زیر بار ریاست او نخواهند رفت. »
۵۵- سیاست مدنیه ص ۱۹۴. مقایسه شود با ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی، VIII 1160b 18-19 « دموکراسی کمترین بد در میان نظامهای حکومتی منحرف است… »

منبع مقاله :
نشریه ی اطلاعات سیاسی اقتصادی، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۹، شماره ی ۳۵، از ص ۱۱ تا ص ۱۸.

نویسنده: دکتر سیدجواد طباطبایی

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: