دوشنبه - ۱۳۹۷/۰۵/۰۱
صفحه اصلی >> مقالات >> دین و اندیشه >> جامعه شناسی دین

جامعه شناسی دین

مطالعه ی نظام مند (۱) و عینی (۲) روابط دین و جامعه بسیار پیش از ظهور اگوست کنت (۳) (۱۸۵۷ – ۱۷۹۸) که لفظ جامعه شناسی (۴) را ابداع کرد، وجود داشته است. گزنوفانوس (۵) (۴۷۸ – ۵۶۰ پیش از میلاد) هنگامی که به خصوصیتهای خدایان توجه کرد و نوشت خدایان قوم اتیوپی (۶) سیاهپوست و دارای بینی های پهن و کلفت و کوتاهند در حالیکه خدایان قوم تراس (۷) چشمان آبی شفاف و موی قرمز رنگ دارند، در واقع پیشتر به آرامی وارد رشته ی جامع شناسی شده بود. به همین گونه، فیلسوف مسلمان ابن خلدون (۱۴۰۶ – ۱۳۳۲) در کتاب مقدمه یا مدخل (۱۳۷۷) که درآمدی بر کتاب العبر ( تاریخ جهان ) اوست، با تحلیل نقش دین در طلوع و افول سلسله های پادشاهی شمال آفریقا فهم دقیقی از مفهوم همبستگی اجتماعی ( عصبیت ) عرضه کرد.
در دوران جدید، کارشناسان ادبیات باستان (۸)، تاریخ نگاران دین، و مورخان غیرروحانی (۹) بدون شک بیشتر و احتمالاً بهتر از جامعه شناسان حرفه ای درباره ی دین به مطالعه و نگارش پرداختند. قدرت حقیقی جامعه شناسی ظاهراً در استفاده ی صریح آن از مدل ها، نظریه ها، و اخیراً در بکارگیری روشهای آماری است که مجموعاً رویکردی منسجم با اهمیتی جهانشمول پدید می آورند. برخلاف شیوه های پژوهشی اندیشه نگارانه (۱۰)، جامعه شناسی دین با جامعه و دین برخوردی مبتنی بر قواعد عام و کلی طبیعی دارد یعنی، درباره ی نظم و ناموس ها (۱۱) به عنوان شبکه هایی بهم مرتبط و نظامهایی از تفکر، احساس و رفتار به کاوش می پردازد.
ظهور مطالعه ی جامعه شناختی دین در دوران جدید دقیقاً با ظهور سرمایه داری، کثرت گرایی فرهنگی (۱۲)، تسامح دینی (۱۳) و دولت لیبرال مرتبط می باشد. بنابراین نمی توان ادعا کرد که این رشته شیوه ای “طبیعی” برای نگریستن به دین و جامعه است. برعکس، این رشته، یک محصول فرهنگی است که در اثر وقوع تحولات تاریخی منحصر بفرد در تفکر اجتماعی غربی پدید آمده است و محققان را قادر ساخت یا مجبور کرد که خود را از مدعیات هنجاری (۱۴) ادیان و جوامعی که مورد مطالعه قرار می دادند جدا سازند. در نتیجه، جامعه شناسی دین محصول یکی از مباحث محوری خودش یعنی دنیوی شدن (۱۵) تفکر و نهادهای دینی می باشد. در مقابل جامعه شناسی دین (۱۶)، جامعه شناسی دینی (۱۷)، قرار دارد که رشته ای مرتبط با آن است و بدنبال پیوند نزدیکتری با الهیات (۱۸) و دین نهادی شده (۱۹) و در اصل با کلیسای کاتولیک رومی در فرانسه و بلژیک بوده است.
تاریخ جامعه شناسی دین را بطور کلی می توان به چهار دوره تقسیم کرد: ۱- تفکر اجتماعی سنتی؛ ۲- شکاکیت و نظرپردازی؛ ۳- واکنش محافظه کارانه و عاطفه گرایانه؛ ۴- نظریه ی اجتماعی جدید.

تفکر اجتماعی سنتی

مجموعه ی اندیشه هایی را که به هنگام آغاز شکل گیری جامعه شناسی جدید برای نخستین بار تحول یافته و دنیوی شدند می توان تفکر اجتماعی سنتی نامید. این تفکر که از یک نظام متحد عقاید فاصله ی زیادی داشت، حاوی عناصر متنوع و حتی متناقضی بود که عبارتند از:
ذهنگرایی افلاطونی، غایث شناسی ارسطویی، مکتب قانون طبیعی رواقیان، واقعگرایی اجتماعی اگوستینی، و نظریه های اجتماعی گوناگون عالمان مَدرسی (۲۰) قرون وسطا. ویژگی بارز تفکر اجتماعی سنتی ترکیب و درآمیختن تحلیل اجتماعی و اخلاقی با یکدیگر بود. از آنجا که گمان می شد جامعه نیز مانند طبیعت دارای یک قصد و هدف می باشد، در دوره ی تفکر اجتماعی سنتی در تحلیلهای اجتماعی “هست” از “باید” ارزشی تفکیک نمی شد. مطالعه ی نهادهای اجتماعی نهایتاً بدست مسیحیان بصورت رشته ای که تابع اهداف فرجام شناختی بود درآمد. تفکر اجتماعی سنتی بر منشأ جهان شناختی و الهی همه ی ارزشها و نهادهای تثبیت شده ی اجتماعی تأکید می کرد. این تفکر آدمی را به عنوان موجودی اجتماعی و سیاسی تلقی می کرد و وجود یک “خیر مشترک” عینی و واقعی را تعلیم می داد که “عقل سلیم” (۲۱) می توانست آن را بشناسد و اراده ی نیک می توانست آنرا تحقق بخشد. مسیحیت نیز مانند ادیان دیگر، این “خیر مشترک” را بر پایه ی نظم متعالی اشیاء که بطور یکسان شامل اجتماع و جهان می شد تعریف می کرد. جریان اصلی تفکر اجتماعی سنتی، وحدت ارگانیک جامعه را با زبان قانون طبیعی بیان می کرد. طبق این نظریه، نهادهای اجتماعی را تا حدی که قانون طبیعی اعطایی از سوی خداوند را منعکس می سازند نه تنها می توان به لحاظ اسطوره شناسی مشروعیت بخشید بلکه می توان به لحاظ فلسفی توجیه یا رد نمود.
تفکر اجتماعی سنتی برخی از مفاهیم اساسی خود را به جامعه شناسی دین واگذار کرد مانند: مفهوم جامعه، دین، الزام (۲۲) و نظم و قاعده ی اساسی یا قانونمند بودن (۲۳) وجود جامعه.

شکّاکیت و نظرپردازی

نظم قانونمند جامعه که نظریه پردازان قرون وسطا و دوره ی رنسانس در پی آن بودند نظمی بود که موجب کمال معنوی نوع انسان می شد. در طول قرن هفدهم و هیجدهم، متفکران به تلاش خود برای جستجوی نظم ادامه دادند. اما نظمی که آنان دنبالش بودند نظمی بود که بتواند تنوع زبان ها، آداب و رسوم و ادیان را بر پایه ی برخی مشابهت های ساده و طبیعی تبیین کند. نقشی که عقل در این میان دارد از سوی برخی متفکران که شامل عقل گرایان می شد به حداکثر رسید در حالیکه دیگران، بویژه تجربه گرایان نقش عقل را در این جستجو به حداقل کاهش دادند.
در طول قرن هفدهم و هجدهم، تفکر اجتماعی سنتی مورد حمله ی روشنفکرانه قرار گرفت – بویژه از انتشار کتاب ریچارد هوکر (۲۴) به نام “درباره ی قوانین سیاست کلیسایی” (۲۵) در سال ۱۶۰۰ – بطور فزاینده ای در موضع دفاعی قرار داشت. مخالفان و حمله کنندگان که به اندازه ی مدافعان سنت با یکدیگر اتحاد نداشتند شامل بسیاری از متفکران دوره ی رنسانس و عصر روشنگری بودند: منتقدین سیاسی مانند نیکولو ماکیاولی (۲۶) و توماس هابس (۲۷)، هجونویسانی مانند برنارد مندویل (۲۸)، حقوقدان ایتالیایی جیووانی باتیستاویکو (۲۹) و “فیلسوفان” (۳۰) فرانسوی و اسکاتلندی دوره ی روشنگری ( که طبق نظر کرین برینتون (۳۱) بهتر است به آنها “جامعه شناسان” گفته شود ). جریان فکری الهامبخشی که در پس انتقاد از تفکر اجتماعی سنتی قرار داشت نیز جریانی کاملاً ناهمگون و متنوع بود. این جریان شامل فلسفه ی مکانیکی اسحاق نیوتون، معرفت شناسی انسان مدارانه ی رنه دکارت، تجربه گرایی فرنسیس بیکن ( و حمله ی او بر علیه غایت گرایی ) و نظامهای فکری متعددی می شد که می خواستند جامعه و اقتصاد را بر پایه های واقعگرایانه تری، یعنی بر پایه هایی که کمتر دینی و اخلاقی باشند بنا کنند. عامل دیگری که به همین اندازه اهمیت دارد پیدایش مفهوم دولت ملی و ظهور طبقه ی متوسطی از بازرگانان بود که عامل مهمی در جامعه بشمار می رفتند بطوریکه می توانستند طرح ریزی برنامه ی اقتصاد جامعه را از چنگ روحانیون درآورند.

حمله به قانون طبیعی

تعدادی از متفکران قرن هفدهم که سخنگوی بورژوازی بودند و پیروزی انقلاب تجاری را اعلام می کردند، حمله ای را بر علیه مفهوم سنتی قانون طبیعی به راه انداختند. هوگوگروتیوس (۳۲) و ساموئل پوفندورف (۳۳) که هر دو پروتستانت و غیرروحانی بودند، نشان دادند که قانون طبیعی را می توان جدا از خداوند در نظر گرفت. توماس هابس از این نیز پیش تر رفت و قانون طبیعی را به “شروط مناسب صلح” فروکاست، یعنی آن را به یک ابزار صرفاً انتزاعی تقلیل داد. قانون طبیعی که مورد نظر او بود بازتابی از نظم الهی نبود بلکه طبیعی روانی – زیستی آدمیانی متزلزل و “بی صاحب” بود که در جهانی می زیستند که دیگر پیوندهای سنتی وفاداری و احترام آنان را بهم مربوط نمی ساخت. حتی جان لاک نیز که به نظر می رسد احترام فراوانی برای سنت گرایی هوکر قائل است تصدیق می کرد که قانون طبیعت صرفاً “مخلوق فاهمه” آدمی است. این تلاشهای فلسفی که غالباً برای تقدیس نمودن حتی مالکیت انجام می گرفت عقیده ی قانون طبیعی را دنیوی کرد و آن را از قلمرو فقه و حقوق ( جایی که عالمان مَدرسی آن را رها کرده بودند ) به حوزه ی فلسفه ی اخلاق (۳۴) کشانید که این خود موجب زمینه سازی برای ظهور علوم اجتماعی گردید.
در قرن هجدهم نویسندگان غیرروحانی یا کسانی که دارای تمایلات “روشنگری” بودند دین و خرافات را سبب بسیاری از مشکلات جامعه دانسته و آنها را مورد ملامت قرار می دادند. مخالفت با روحانیون تقریباً به صورت مشخصه ی رایج همه ی انتقادهای اجتماعی درآمد. کسانی که متقاعد شده بودند که دین نمی تواند هرج و مرج و نابسامانی ویژه زندگی اروپایی را چاره کند در جستجوی یافتن منابع جدیدی برای نظم اجتماعی برآمدند. در نتیجه، این عقیده ی سنتی و رایج که جامعه باید براساس طرح از پیش تعیین شده ی الهی یا طبیعی ساخته شود جای خود را به این نگرش داد که جامعه می تواند یا باید براساس طرح و تدبیر خود آدمی ساخته شود. و بدینسان یک انسان گرایی دنیوی و اجتماعی پدید آمد که بنوبه ی خود سبب پدید آمدن بسیاری از نظریه های فلسفی و جامعه شناختی جهان جدید گردید. برای ایجاد جامعه ای خوشبخت تر و سالمتر، متفکرانی مانند هابس، مندویل، هولباخ، هلوتیوس، اسپینوزا و هیوم خواستار بکارگیری درست و مدبرانه انگیزه ی نفع شخصی و دیگر تمایلات و خواسته های آدمی که قبلاً از سوی تفکر اجتماعی سنت سرکوب یا ممنوع شده بود گردیدند.
یکی از نتایج مهم این نظرپردازی کشف آن چیزی بود که امروز نظامهای اجتماعی خوانده می شوند. آنچه که توجه متفکران این دوره را به خود جلب کرده بود مسأله ی امکان ایجاد شبکه های روابط متقابل غیرشخصی بود که بدون مداخله ی دین، اخلاق یا دولت می توانست بطور طبیعی نظم و خوشبختی بیافریند. اندیشه ی نظامهای اجتماعی تا حد زیادی مدیون طنز ادبی و هجو اجتماعی است. این اندیشه در اوایل قرن هجدهم از سوی برنارد مندویل مطرح شد که مشتاقانه تفسیری درباره ی “منافع عمومی” نوشت و آن را نتیجه ی دقیق توسعه ی ” فسق و فجور و گناهان شخصی” دانست.
پس از او آدام فرگوسن در همان قرن باز هم این اندیشه را توسعه داد و این نگرش را اظهار نمود که نهادها “نتیجه ی فعالیت بشری هستند نه نتیجه ی ممنوع ساختن هر گونه فعالیت طرح و برنامه ی بشری” آدام اسمیت این عقیده را با الفاظی بیان کرد که به زودی به صورت اندیشه ی اجتماعی غالب در غرب درآمد. او گفت: « نظامها از بسیاری جهان شبیه ماشین ها هستند ». با گذشت زمان هر یک از نظامهای مکانیکی، ارگانیک، سیبرنتیک (۳۵) و نهایتاً علائم و رموز توسط تفکر اجتماعی تحول و گسترش یافته و باید، یکی پس از دیگری، در تحلیل جامعه شناسانه ی دین بکار می رفتند.
اسمیت برخلاف همکاران شکاک ترش عقیده ی خود در مورد نظامهای اقتصادی و اخلاقی را کاملاً بر قانون طبیعی و مشیت الهی ( یعنی همان “دست نامرئی” معروف و مؤثر خداوند ) مبتنی می سازد. نظرات اقتصادی اسمیت همراه با فلسفه ی سیاسی لاک زمینه ای برای تلفیق منحصر بفرد قوای دینی، لیبرالیسم سیاسی و سرمایه داری پدید آورد که در قرن بیستم در جهان انگلو ساکسون به شکوفایی رسید. موفقیت این تلفیق فرهنگی احتمالاً این واقعیت را تبیین می کند که چرا تحقیقات دینی در انگلستان و آمریکای شمالی کمتر از تفکر اجتماعی قاره ی اروپا روحانی ستیز و ضد دینی (۳۶) بوده است.

تولد جامعه شناسی دین

شاید در همین مقطع است، یعنی هنگامی که “دانش اجتماعی لائیک” ( به اصطلاح جوزف ا. شومپیتر اقتصاددان قرن بیستم ) اندیشه ی قانون طبیعی را برای تبیین پدیده های اجتماعی و اقتصادی بکار گرفت، جامعه شناسی دین تولد یافت. هر چند که پژوهشگران این دوره بر اتخاذ رویکرد تجربی در دین شناسی تأکید می کردند، اما بیشتر تحقیقات دینی این دوره بر روی یافتن منشأ تاریخی یا روانی باور دینی تمرکز یافت و سؤالاتی را برانگیخت که تنها از طریق تأمل نظری می توانست پاسخ داده شود.
بطور کلی نتیجه ی این عمل فروکاهش دین بود به متغیری وابسته به برخی واقعیتهای مشهود و آشکار مانند آب و هوا، ترس، جهل، یا حیله گریهای کلیسائیان. یکی از درخشان ترین مقالات مراحل اولیه ی جامعه شناسی ( و روانشناسی اجتماعی ) که با رویکردی نظری نوشته شده مقاله ای است تألیف خود آدام اسمیت که در کتاب “ثروت ملل” به چاپ رسیده است. این اقتصاددان بزرگ در آن کتاب نگرش های خود را درباره ی رقابت اقتصادی و تخطئه روانشناختی در مورد مسأله ی رقابت فرقه ای بکار گرفته و یکی از نخستین نظریه ها را پیرامون کثرت گرایی فرقه ای پدید آورده است.
از میان کمکهای ارزشمندی که تحقیقات علمی دانشمندان این دوره به جامعه شناسی دین نموده است باید از تحلیل و نقش دین در کنترل اجتماعی نام برد. پیشگامان این حوزه چهره های متنوعی بودند مانند فستکیو ( چارلز لویی دوسکوندان ) که به مطالعه ی رابطه ی بین دین و قانون پرداخت و مندویل که علاقمند به دین و ارزشهای اجتماعی بود. مهمترین کمکی که دوره ی شکاکیت و نظرپردازی به تحقیقات دینی کرده احتمالاً تشریح دقیق خودِ اندیشه ی دنیوی شدن باشد. برای بسیاری از نویسندگان قرن هجدهم انحطاط و زوال دین صرفاً زاییده و تابع اندیشه ی ترقی بود. بسیاری از آنان متقاعد گشته بودند که در اثر تکامل علم و رشد تفکر روشنگری، دین و خرافات بناگزیر تسلیم نیروهای عقل خواهند شد. زیرا تحولاتی که در دین، نهادهای اجتماعی، علم و تکنولوژی رخ می دهد کاملاً بهم پیوسته و مرتبط می باشند و طبیعی است تحولات در یک بخش بطور خودکار موجب پیدایش تحولات در بخش دیگر خواهد شد. بعلاوه با توجه به جهانشمولی که بنا به ادعا لازمه ی قوانین تکامل است ( تنها ج. گ. هر در، ژان ژاک روسو و تعداد اندک دیگری آن را انکار نموه اند ) ، تکامل تاریخی و دنیوی شدن یک ملت می تواند نمونه ی شاخصی از تکاملی و دنیوی شدن هر ملت دیگری دانسته شود. این مفروضات بکار گرفته شده تا جریان دنیوی شدن را نیز مانند قوانین طبیعی امری اجتناب ناپذیر نشان دهد.
متفکران دوره ی شکاکیت و نظرپردازی علیه برخی از عمیقترین معتقدات تفکر اجتماعی سنتی به مبارزه برخاستند. به جای منشأ الهی که سنت برای قانون، اخلاق و نهادها در نظر می گرفت، این متفکران بر ماهیت قراردادی جامعه تأکید می کردند. در حالیکه سنت رسالت سازگار کردن جامعه با الگوهای طبیعی یا قدسی اش را به “عقل سلیم” واگذار کرده بود، دیوید هیوم استدلال می کرد که “عقل اسیر و برده ی امیال و شهوات است و باید هم چنین باشد”. غایت گرایی مبتنی بر خیر همگانی که متفکران سنتی آموزش می دادند به این بهانه که به منزله ی بادپیمایی یا “تعقیب گوزن و حشی” – ( طبق تعبیر مندویل ) – بود کنار نهاد شد و نهایتاً سودپرستی شخصی، فردگرایی کانتی و ایمان به اینکه نظامهای اجتماعی و اقتصادی می توانند “بطور طبیعی” عمل کنند، یعنی بدون اینکه حمایت مستقیم دولتی، دینی یا اخلاقی در کار باشد، عمل کنند، جای آنرا گرفت. بنابراین فیلسوفان شکاک این دوره می خواستند که ترکیب قدیمی امر قدسی با امر اجتماعی را از بین ببرند.
چنین می نماید که تلاشهای متعدد آنان برای طراحی و پدید آوردن یک اخلاق مستقل دنیوی برای دین جز نقشی کوچک و فرعی در امور زندگی بشر باقی نگذاشته است. برای نخستین بار حوزه ی عملکرد شخص اخلاق گرا از شخصی آداب گرا، یعنی کسی که صرفنظر از دین به رعایت آداب و رسوم اجتماعی پایبند است از هم جدا گشت. بی قیدی و بی اعتنایی نسبت به عقیده و التزام دینی بعداً بصورت نشان و معیار رهیافت اجتماعی علمی نسبت به دین درآمد.

واکنش محافظه کارانه و رمانتیک

نظرپردازی در نهایت گرفتار تجربه گرایی آن عصر شد و از پا درآمد، بویژه هنگامی که به بحثهای بیهوده ای درباره ی منشأ دین یا درباره ی غرایز اساسی انسان در “حالت طبیعی” منجر شد. ویرانی و وخامتی که در اثر انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه ( و “حکومت وحشت” متعاقب آن ) پدید آمده بود عقیده ی خوشبینانه ی عصر روشنگری را مبنی بر اینکه آدمی می تواند جامعه ی خود را صرفاً براساس طرح و تدبیر خود بسازد یا بهبود بخشد مورد تردید قرار داد. واکنشهای محافظه کارانه و رومانتیک که به دنبال این جریان پدید آمد بنحو چشمگیری نگرش را در مورد جامعه و دین تغییر داد.
رومانتیک ها برای تأثیرات انسانیت زدایی که انقلاب صنعتی فرانسه بر افراد و جوامع داشت به سوگ نشستند. آنها همچنین اعلام داشتند که دین را – که نقش مهمی در بحثهای آنان پیرامون روحیه ی ملی یا روحیه ی توده داشت نمی توان بیش از این گستاخانه به عنوان یک خرافه ی عامیانه ی مربوط به گذشته کنار نهاد. از سوی دیگر، محافظه کاران تأکید می کردند که جامعه مخلوق تصنعی قراردادهای آدمیان نیست، بلکه برعکس، این جامعه است که افراد را شکل می دهد و خود جامعه را نیز خدا شکل می دهد. در نتیجه آنان روابط ارگانیک متقابل موجود بین دین، سنت، مرجع قدرت (۳۷)، و فرد را دوباره کشف کرده بودند. برای متفکران محافظه کار مانند لویی دوبنال (۳۸) (۱۸۶۱ – ۱۷۵۴) و فرانسوارنه دوشاتوبریان (۳۹)، (۱۸۴۸ – ۱۷۶۸) دین دیگر صرفاً موضوع جزم یا اعتقاد نبود بلکه یک پدیده ی اجتماعی بود. آنان به عنوان سلطنت طلبان و مدافعان اشرافیت، این عقیده را که علاقه به سود شخصی هنگامی که آزادانه در بازار مجال فعالیت بیابد بطور خودکار نظم اجتماعی را بوجود می آورد، رد کردند.
بنال همراه با فریدریش کارل فون ساوینی (۴۰) (۱۸۶۱ – ۱۷۷۹) و یوستوس موزر (۴۱) علیه کلیت گرایی (۴۲) انتزاعی نظریه های معاصر درباره ی قانون طبیعی و فردگرایی نهفته بر آموزه ی حقوق طبیعی قرن هجدهم دست به حمله زد. از دید آنها، این نگرش ها نتیجه ی انقلابهای سیاسی و صنعتی ای بودند که موجب تغییر شکل تمدن اروپایی شده بودند.
محافظه کاران از طریق تأثیر نهادن بر سن سیمون و دورکهایم تأثیر عمیقی بر مباحث بعدی در باره ی دین و نقش آن در شکل گیری نهادها و زندگی فردی بجای گذاشتند. کار آنان مایه ی الهام جامعه شناسان بعدی شد که بر نقش وحدت بخشی و تثبیت کنندگی دین تأکید می کردند. تحلیل آنان در مورد دین به عنوان یک گروه واسطه که بین فرد و دولت قرار دارد موضوعی بود که دوباره در بحثهای مربوط به مؤسسات میانجی و ساختارهای واسطه و اجتماعات عمومی در آثار و نوشته های جامعه شناسان از دورکهایم تا پیتربرگر (۴۳) پدیدار شد.

نظریه ی اجتماعی جدید

سیر تحول نظریه ی اجتماعی جدید با این ویژگیها توصیف شده است که شناخت دقیقتری از مبانی غیردینی جامعه شناسی پدید آمده است، عزم جدیدی برای ارتقاء سطح تحقیقی به فراتر از نظرپردازی صرف پیدا شده است، کشاکش حرفه ای توسعه یافته ای بین همدلی (۴۴) و انفصال از موضوع (۴۵) در این رشته ایجاد شده است، تلاشهای ماهرانه ای صورت گرفته تا مطالعات دینی را با مدل ها و تئوری سازی علوم اجتماعی بطور عام پیوند دهد، ادامه دادن مناقشات درباره ی ماده گرایی، تحویل گرایی (۴۶)، رفتار گرایی، تحصل گرایی (۴۷)، عامل گرایی و هرمنوتیک (۴۸) و تفسیر نمادهای دینی. انتقادهای تند ضدروحانی “فیلسوفان” ( روشنگری ) کم و بیش جای خود را به تحلیل بی تعصب و عاری از احساسات نقش دین در حفظ همبستگی اجتماعی و سرعت بخشیدن به تحول اجتماعی داد.
هر چند که نظریه ی اجتماعی جدید در قرن هجدهم عملاً با دیوید هیوم، آدام فرگوسن، آدم اسمیت و روشنگران اسکاتلندی آغاز می شود، بسیاری از جامعه شناسان کنونی سابقه ی تأسیس این رشته را به کلود هنری دو رووری (۴۹)، کنت دو سن سیمون (۵۰) (۱۸۲۵ – ۱۷۶۰) و کسی که زمانی منشی او بود یعنی اوگوست کنت (۱۸۵۷ – ۱۷۹۸) می رسانند. جامعه شناسی در واقع بسیار بیشتر مدیون این دو تن فرانسوی می باشد. در اثر اگوست کنت، بویژه در طرح تکاملی اش در مورد سیر تاریخ از مراحل سه گانه ی دینی، مابعدالطبیعی و علمی، دانش جامعه شناسی خصلت اساطیری خود را کشف کرد. هم برای مارکسیست ها و هم برای متفکران آزاداندیش پس از کنت، کنار نهادن دین به عنوان پیش شرط ترقی و اصل موضوعه (۵۱) علوم اجتماعی و طبیعی بشمار می رفت. هربرت اسپنسر بطور جزمی اعلام کرد که چون احکام اخلاقی در حال از دست دادن منشأ قداست خود بودند، دنیوی شدن عمدی و آگاهانه ی امور اخلاقی امری واجب و ضروری است. از همان آغاز، بحث و مناقشه درباره ی دنیوی شدن در قالب تعبیراتی افراطی اظهار می شد. برخی کسان مانند وبر (۵۲)، مارکس و بعداً سوروکین (۵۳) استدلال می کردند که زوال و انحطاط دین امری اجتناب ناپذیر است. در دوران اخیر کسانی مانند تالکوت پارسونز (۵۴)، رابرت بلا (۵۵)، ماری داگلاس (۵۶)، توماس لاکمن (۵۷) و دیگران ادعا کرده اند که دنیوی شدن یا دین زدایی در نهایت غیرممکن است. دانشمندان محتاط تر، براساس دلایل تجربی اظهار داشته اند که با اینکه دین ممکن است در برخی از بخشهای جامعه زوال یافته یا محو و نابود شود، اما “روند دنیوی شدن” لزوماً امری جانشمول، اجتناب پذیر یا برگشت ناپذیر نیست.

سهم امیل دورکهایم

در واقع تنها دو چهره ی برجسته در جامعه شناسی دین در دوران معاصر وجود داشته است یکی امیل دورکهایم و دیگری ماکس وبر. آنان بین خودشان مسائل و معیارهای این رشته را تدوین و وضع نمودند و ادغام و هماهنگی نظری نگرش هایشان را برای دیگران باقی گذاشتند. دورکهایم نه تنها از سن سیمون و کنت، بلکه از نوشته های رابرتسون اسمیت (۵۸) درباره ی دین سامی و استادش فوستل دورکولانر (۵۹) که متخصص ادبیات باستان بود تأثیر پذیرفته بود. کمک اصلی دورکهایم به جامعه شناسی دین تحلیل او درباره ی نقشی بود که دین در ایجاد “وجدان جمعی” داشت، یعنی وجدان اخلاقی و آگاهی جمعی جامعه. هر چند که او با عقیده ی رایج آن روزگار که معتقد بود این در زندگی جدید محکوم به داشتن نقش کوچکتری است، موافق بود، اما او نظریه ی خود را در مورد دین پیرامون تحول دین متمرکز ساخت نه کنار نهادن آن. او دین جوامع جدید را “آیین فرد” نامید.
تحلیل دورکیم از این مفهوم راه را برای تمایل جامعه شناسی جدید به صور پراکنده و گسترده یا فرانهادی دینداری باز کرد، برای مثال، در این مورد نظریه ی “دین نامرئی” توماس لاکمن، نظریه ی “خصوصی سازی دین” تالکوت پارسونز و “دین مدنی” رابرت بِلّا را باید نام برد. دورکیم به عنوان یک “متکلم دین مدنی”، لقبی که یک بار رابرت بِلاّ به او داد، بطور جدی علاقمند به استفاده از جامعه شناسی در درمان زخمهای فردگرایی فراگیری بود که در جامعه صنعتی جدید یافته بود. در حالیکه اخلاق گرایی او، ایمان بی ریا و ساده دلانه ی او به نوعدوستی و علاقه ی او به اجتماعات عمومی، به نظر می رسد ریشه در علائق او به تفکر سنتی اجتماعی داشته باشد، اما لُب و گوهر نظریه ی دورکیم کاملاً غیردینی بود. هر چند که او معتقد بود این باطل وجود ندارد، خدا برای او هرگز چیزی جز “جامعه ای که تغییر شکل داده و به شکلی نمادین تجلی یافته است” نبود. تحلیل او از دین بر یک خلط اساسی بین معنا و محتوای نمادهای دینی ( قداست آنها ) و یکی از کارکردهای دین وحدت بخشی به جامعه ) مبتنی بود. این خلط و برآمیختگی موجب شد که او به نقش دین در از هم پاشیدن و معیوب ساختن امور کم بها داده و بر نقش آن در ایجاد همبستگی اجتماعی تأکید افراطی نماید.
نقاط قوت و ضعف جامعه شناسی دورکیم به کارکرد گرایان به ارث رسید. مکتب کارکردگرایی (۶۰) آنگونه که در دست کسانی مانند رادکلیف براون (۶۱)، برانیسلاو مالینوفسکی (۶۲) و دیگران گسترش و تحول یافت بدنبال تفسیر دین بر پایه ی کمک آن به کل نظام اجتماعی و رفاه و آسایش روانی و حفظ وحدت شخصیت فرد بود. برخی از کارکردگرایان مانند اجداد شکاکشان در قرن هجدهم در مورد کارکردهای روانشناختی دین ( یعنی درباره ی نقش دین در کاهش ترس ) آزادانه به تأمل پرداختند. هر چند که مکتب کارکردگرایی سبب بی معنایی همانگویانه (۶۳) و غایت گرایی (۶۴) ضمنی اش که بدان وسیله کارکرد دین تقریباً به همان نقش انسجام بخشی آن تقلیل یافته، مورد انتقاد وسیعی قرار گرفته است اما کارکردگرایی اگر چه نه به عنوان یک نظریه ی صریح، بلکه به عنوان یک حکمت مقبول به سیطره ی خود بر جامعه شناسی دین امروزی همچنان ادامه می دهد.

تأثیر تحقیقات آلمانی

تحقیقات آلمانی درباره ی تاریخ ادیان (Religionsgeschichte) و علوم فرهنگی (Geisteswissenschaften) راههایی را برای مفهوم سازی از دین بوجود آورد که از رویکرد دقیق و معرفتی کنت، اسپنسر و تیلور فاصله ی بسیاری داشت. فریدریش شلایر ماخر (۶۵) (۱۸۴۳ – ۱۷۶۸) تأکید می کرد که دین بجای عقل، ریشه در احساس (Gefuhl) دارد. در نتیجه دین باید چیزی بیشتر از تلاش ابتدایی برای “کشف” جهان باشد. ویلهلم دیلتای (۶۶) (۱۹۱۱ – ۱۸۳۳) که تحت تأثیر شلایر ماخر بود به ماهیت منحصر بفرد دین و نیاز به فهم همدلانه ی آن یا فهم از درون (Verstehen) اشاره کرد و این نکته ای بود که در جامعه شناسی دین ماکس وبر بخوبی مورد بسط و گسترش قرار گرفت.
در سال ۱۹۱۷، رودلف اُتّو (۶۷) در اثر ماندنی و دوران ساز خویش به نام “مفهوم امر قدسی” (۶۸)، حمله ی مستقیمی بر علیه مکتب پروتستانت آزاداندیش براه انداخت به این دلیل که این مکتب از زمان کانت به بعد گرایشی به تقلیل تجربه ی دینی به اخلاق داشته است. اُتو نشان داد که کاملاً برعکس، گوهر و ماهیت دین قرار گرفتن در برابر قدسی و تجربه کردن هراس، هیبت و جاذبه ی اوست. امر قدسی که مغایرت زیادی با “کشف” جهان داشت، تجربه ی رازآمیزی بود که هم به خود می خواند و هم از خود می راند. اُتّو آن را امری رازآمیز، هیبتناک و پرجاذبه خواند. این پیشرفت ها در الهیات آلمانی راه را برای دستیابی به فهم دقیقتر و همدلانه ای از دین، نسبت به آنچه که در بسیاری از نقاط اروپایی آن روز رایج بود، هموار کرد. در آلمان، محققانی که جامعه شناسی دین را مورد تأثیر خود قرار دادند بطور قطع و یقین ارنست تروئلچ (۶۹) (۱۹۲۳ – ۱۸۶۵) و ماکس وبر (۱۹۲۰ – ۱۸۶۴) بودند. تروئلچ که بر روی سنتهای فلسفی و کلامی ایمانوئل کانت، هگل، فیخته، فریدریش شلایرماخر و آلبریخت ریچل (۷۰) کار می کرد، بر اهمیت تأثیر متقابل نیروهای معنوی و مادی در تاریخ ادیان تأکید نمود. او در تاریخ مسیحیت تحول مستمری بین نهضت ها و نهادهایی که بدنبال آشتی و پیوند با جهان بودند و آنها که چنین نبودند مشاهده می کرد. این نکته مبنای او برای گونه شناسی (۷۱) کلیسا ( نهاد آشتی کننده ی دین )، فرقه ( موضع نفی گرا ) و عرفان ( نگرش دینی افرادی که بیشتر علاقمند به تجربه ی خلسه ی (۷۲) دینی بودند تا به خودِ نهادهای دینی ) قرار گرفت. آنچه که در اصل موجب تمایز کارهای این دو دانشمند از آثار دیگران می شد نوعی رویکرد جامعه شناختی به دین بود که بر پایه تاریخ گرایی (۷۳) ( تروئلچ ) و نمونه های آرمانی (۷۴)(وبر) قرار داشت.

سهم ماکس وبر

در حالیکه تروئلچ در اثر پیامدهای کلامی مکتب تاریخ گرایی خود عمیقاً گیج و آشفته شده بود، ماکس وبر خود را به عنوان شخصی که از “شور و ذوق دینی” برخوردار نیست و در اصل علاقمند به روبرو شدن با واقعیت “بمنزله ی یک انسان” بود، توصیف می کرد. جدایی روش شناختی او از آمیختن واقعیات و ارزشها ( یعنی تکیه بر “دانش اجتماع فارغ از ارزش” ) به نظر می رسد که یک تحول دنیوی در مورد نسبت بین آفریدگار و آفرینش باشد که وبر آن را در تحقیق خود درباره ی اسرائیل باستان شرح داده است. به همین سان، به نظر می رسد که تأکید او بر ذهنیت اخلاقی بطور عمیقی متأثر از کالوین گرایی (۷۵) افسون زدایی شده ی خانواده ی او باشد. هم وجودگرایی (۷۶) تعهدات سیاسی او هم هرمنوتیک اجتماعی او اراده گرایی سنت کالوینی را به ذهن می آورند. کوتاه سخن آنکه، او از بسیاری جهات، علی رغم میل خودش، متفکری دینی بود. شهرت او در جامعه شناسی دین در اصل بسبب نظریه اش در مورد اینکه پروتستانیتزم ریاضت گرا قاطعانه روند عقلانی شدن جهان را بطور عام و ظهور سرمایه داری را بطور خاص تحت تأثیر قرار داده می باشد.
در حالیکه محققان دیگر پیش از ماکس وبر توضیح داده بودند که سرمایه داری در اصل در کشورهای پروتستانت شمال اروپا رشد کرده است، وبر یک تبیین جامعه شناختی – روانشناختی از ارتباط متقابل این دو ( پروتستانتیزم و سرمایه داری ) ارائه داد. طبق نظر وبر، آموزه ی کالوینی تقدیر (۷۷) اضطراب عمیقی بین پروتستانت ها – به ویژه بین پاک باوران (۷۸) – در مورد رستگاری شان پدید آورد.
پاک باوران با این عقیده که ثروتمندی نشانه ی برگزیده شدن آنهاست، تصمیم گرفتند “در حرفه های شان” (۷۹) با تمام روح خود به کار و تلاش بپردازند. به عبارت دیگر، اضطراب دینی پاک باوران یک انگیزه ی غیرعقلانی بود که در ورای تلاش آنها برای عقلانی کردن (۸۰) و افسون زدایی (۸۱) از جهان قرار داشت. وبر که عقیده داشت نظریه ی او می تواند از طریق پژوهش تطبیقی اثبات شده و تأیید گردد، یک رشته مطالعات مفصل درباره ی اسرائیل قدیم، هند و چین انجام داد. در حالیکه بحثهای اساسی او از سوی مورخان مورد انتقال قرار گرفته، نظریه ی وبر همچنان بطور گسترده ای محور بحث و تحقیق است. حتی امروز نیز نظریه ی او مایه ی الهام تحقیقات جامعه شناختی و تاریخی است. تسلط بر مفاهیمی که او در جامعه شناسی دین مطرح ساخت هنوز بخشی از مواد درسی شاگردان این رشته است مقصود مفاهیمی مانند مشروعیت (۸۲)، عدل الهی (۸۳) فرّه ی ایزدی (۸۴)، عرفی شدن (۸۵) و مانند اینهاست.
دورکیم و وبر به عنوان دو معاصر یکدیگر درباره ی جامعه شناسی دین تحقیقات و کمکهایی کردند که به همان اندازه که تاریخی و بجاماندنی است با هم تفاوت دارند.
در حالیکه دورکیم بر نقش دین در ایجاد همبستگی اجتماعی تأکید می کرد. وبر در اصل علاقمند به نقش دین در تحول اجتماعی بود. برای دورکیم “شور” جمعی (۸۶)، کارکرد اصلی و اساسی (۸۷) مفاهیم و قدرت دینی بود، برای وبر مفاهیم و قدرت نظام دینی ریشه در فره ی ایزدی اشخاص بنیانگذار دین و پیامبران داشت. دورکیم عقیده داشت که تحلیل جامعه شناختی با “واقعیات اجتماعی” (۸۸) آغاز می شود، وبر اعتقاد داشت که تفسیر کنش اجتماعی (۸۹) در نهایت وابسته به فهم قصدیت (۹۰) و التفات هر یک از افراد عامل (۹۱) است. دورکیم بدنبال آن بود تا جامعه شناسی و فلسفه را دوباره وحدت بخشد، وبر بر جدایی آنها تأکید می کرد. جدایی “هست” و “باید” که در آثار وبر درباره ی دین دیده می شود نتیجه ی این اعتقاد است که هیچگونه تبیین فلسفی در مورد ارزشها وجود ندارد. وبر در ورای ارزشها چیزی جز اراده ی صرف، پیشداوری (۹۲) و سنت (۹۳) نمی یابد. بعداً کسانی که از متفکران قرن بیستم مانند هربرت مارکوز (۹۴) از جناح چپ و لوی اشتراوس (۹۵) از جناح راست، با همه ی تفاوتی که داشتند، احساس می کردند که نوع پوچ گرایی (۹۶) بنحو عمیقی خود را در آثار وبر نهفته است. این پوچ گرایی، ظاهراً ریشه در عقیده ی احساساتی او در مورد دنیوی شدن و افسون زدایی شدن از جهان به عنوان سرنوشت محتوم تمدن غربی دارد.

سهم کارل مارکس

هر چند که او اغلب بسبب نکات مؤثر و بصیرت آمیزش درباره ی دین مورد ذکرقرار می گیرد، اما سهم خود مارکس به جامعه شناسی دین سهم ناچیزی بود. تأثیر واقعی او بر این رشته غیر مستقیم و از طریق نشر و گسترش نظریه ی او در مورد تأثیر متقابل روبنا و زیربنا بوده است. مارکس توجه محققان را به شباهت های فرهنگی و کارکردی بین دین، حقوق، سیاست و ایدئولوژی که همه بخشهایی از روبنا هستند جلب نمود. مارکس در حالیکه تأکید می کرد که روبناها نهایتاً توسط “روابط تولید”، که به عنوان زیربنا عمل می کند، تعیین می شوند، اما ظاهراً برای مفاهیم دینی نوعی استقلال نسبی قائل بود و معتقد بود که آنها می توانند به عنوان متغیرهای مستقل عمل کنند.
مارکس می خواست با فعلیت بخشیدن به آرمانهای آخرت گرایانه ی دینی از طریق عمل انقلابی در همین جهان، دین را محو کند. با اینهمه او اعتقاد داشت که نیروی غیردینی واقعی در جامعه ی جدید که عامل دنیوی شدن دین است، پرولتاریای انقلابی نیست بلکه “طبقه ی بورژوازی است که جاذبه های آسمانی شور دینی را… در سرداب حسابگریهای خودپرستانه فرو می اندازد. “از عصر روشنگری تاکنون بسیاری از متفکران کوشیده اند تا یک “جامعه شناسی عام تاریخ”، یعنی یک جایگزین عام و کلی برای رویکرد اندیشه نگارانه ی مورخان در مورد تحول اجتماعی پدید بیاورند. ویکو، تورگو (۹۷)، آدام اسمیت (۹۸)، آدام فرگوسن (۹۹)، لرد کیمز (۱۰۰) ( هنری هُم )، جان میلار (۱۰۱)، هگل، هردر (۱۰۲)، تونیس (۱۰۳) و بسیاری دیگر گذرا پیچیده ی جامعه را از مرحله ی جامعه ی سنتی به تمدن روشنگری بر پایه ی پویایی اساسی یا برنامه ی جهانی فراگیر تبیین کنند.
بسیاری از این موضوعات که در مورد مطالعات دینی بکار گرفته شدند بشدت حدسی و تخمینی اند. این مطلب بویژه در مورد بکارگیری تئوری تکاملی نویسندگان قرن نوزدهم مانند هربرت اسپنسر، جان لوباک و تیلور حقیقت داشت.
آنجا که عقاید تکامل گرایان نظریه پردازانه بود بزودی اهمیت بسیاری یافت. مردانی مانند دورکیم، وبر و تونیس که آشکارا خود را به تکامل گرایی مرتبط نمی ساختند، با این همه نسخ شناسی های تکاملی را پدید آوردند که بوضوح تکامل گرایانه بودند.
تحلیل مارکس از تاریخ براساس “فرآیند دیالکتیکی” بیان می شد که تعبیری ماده گرایانه از نظریه ی هگل بود که می پنداشت تاریخ خودش مجموعه ای از آشکارسازی روابط و نسبتهای درونی است.
تعدادی از نظریه پردازان بورژوا خواستار آن بودند که مسأله ی تحول اجتماعی را مورد بحث قرار دهند بدون آنکه در دام جبرگرایی مارکسیست ها یا پوزیتیویزم تاریخ گرایان گرفتار شوند. وبر واکنشی مبنی بر “اجتناب از رویکرد” نسبت به فرآیند عقلانی شدن داشت که برای او کلید تکامل تاریخی بود. وبر در حالیکه با خوش بینی خام و ساده لوحانه ی بسیاری از تکامل گرایان قرن نوزدهم همراه نبود، اما آدمی می توانست در پس تحلیل پیچیده ی نمونه ی آرمانی او از ظهور سرمایه داری نوعی حرکت تکاملی فعال را مشاهده کند. دورکیم در یک تلاش آگاهانه بر ضد برخورد تونیس با جامعه ی جدید که معتقد بود پیوندهای اجتماعی در آن در حال ضعیف شدن است، تأکید کرد که “همبستگی ارگانیک” که جامعه ی جدید را وحدت و انسجام می بخشد درست به همان اندازه مهم و موثر است که “همبستگی مکانیکی” در جامعه ی گذشته مؤثر و کارساز بود. اشتغال خاطر متفکران قرن نوزدهم با مباحث حدسی در مورد تکامل، هنگامی که در مطالعات دینی بکار گرفته شد این نتیجه ی زیانبار را پدید آورد که همه ی مسایل مربوط به دین را به مسئله ی جایگاه دین در روند تکامل یا سیر تاریخ تقلیل داد.

سهم تالکوت پارسونز

در قرن بیستم، تالکوت پارسونز (۱۹۷۹ – ۱۹۰۲) توجه جامعه شناسی را به جایگاه دین در کل نظام کنش اجتماعی جلب کرد. پارسونز برای حل مسئله ی “نظم اجتماعی”، که هابس آنرا مطرح کرده بود، تعدادی نظامهای فراگیر پدید آورد که نظرات دورکیم، وبر، فروید، اقتصاددان کمبریج، آلفرد مارشال (۱۰۴) و بیوشیمی دان هاروارد هندرسون (۱۰۵) ( یکی از شاگردان ویلفرد پارتو ) را ترکیب می کرد. پارسونز نوعی سیطره ی “سیبرنتیک” به فرهنگ و بطریق اولی به دین بخشید.
دین می تواند از آن جایگاه والایی که در نظام کنش اجتماعی دارد ارزشها را بیافریند، هنجارها (۱۰۶) را شکل دهد، نقشهای اجتماعی را تعیین کند، و هدایتی همه جانبه نسبت به “نظامهای” جامعه، شخصیت و رفتار داشته باشد. در میان کمکهای مهمتری که پارسونز به جامعه شناسی دین و فرهنگ انجام داد باید از بحثهای او درباره ی “تعمیم ارزشی” (۱۰۷)، “کثرت گرایی فرقه ای” (۱۰۸)، “خصوصی سازی دین” (۱۰۹)، “آزاد اندیشی (۱۱۰)، “بنیادگرایی (۱۱۱) و “عمل گرایی ابزاری” (۱۱۲) سنت کالوینی جدید نام برد. پارسونز در اثر بعدی اش توجه بیشتری به ساختار نظامها کرد و توجه کمتری به مسأله ی “کنش” مبذول داشت. عوامل عینی که بر کنش تأثیر می نهند توجه بیشتری دریافت کردند و ذهنیت فرد عامل توجه کمتری دریافت کرد. تحت حمایت او شکل تغییر یافته ای از تکامل گرایی در مدت کوتاهی در علوم اجتماعی تجدید حیات یافت. هر چند که “تکامل گرایی نوین” که بهمین نام خوانده می شد، بر آن بود تا از افراط گری ها و قوم مداری داروینیزم اجتماعی پرهیز کند، اما مفاهیم اساسی و حرکت و توانمندی آن با همتای قدیمی اش مشابه بود: بحث سازگاری با محیط (۱۱۳)، تمایز اجتماعی – فرهنگی (۱۱۴)، مسأله ی انسجام و همبستگی (۱۱۵)، مقاله ی شاگرد پارسونز به نام رابرت بِلّا که عنوان آن “تکامل دینی” بود و در سطح وسیعی مورد مطالعه قرار گرفت، محصول همین دوره از آراء و آثار پارسونز بود.
بسیاری کسان به لحاظ تعالی دین، اندیشه ها و ارزشها در نظریه ی “حفظ الگو” (۱۱۶) پارسونز او را به عنوان یک ذهنگرا (۱۱۷)، یا حتی به عنوان یک مدافع ایدئولوژیک وضع موجود به باد انتقاد گرفتند. برخی نیز اثر بعدی او را برای “رفتارگرایی” و پوزیتیویزم موجود در آن مورد انتقاد قرار دادند. به هر حال، پارسونز در اواخر عمر خویش تأمل آزادانه تری را درباره ی “هدفهای انسان”، “محیط غایی” و “شرایط بشری” آغاز کرد. این علاقه ها و تلاشهای او برخی را مانند بِلّا به شگفتی واداشت که آیا او می خواهد فراتراز علوم اجتماعی برود یا اینکه قصد دارد از خود یک متکلم (۱۱۸) بسازد. پارسونز نیز مانند دورکیم و بِلّا بسبب دقت علمی ( یا علم گرایانه اش ) عمیقاً نگران و علاقمند به مباحث جاویدان تفکر اجتماعی کلاسیک بود.

تأثیرات دوران معاصر

جامعه شناسی دین در این دوره انگیزه های قابل ملاحظه ای از نقد ادبی ( کنث بورک ) (۱۱۹)، مطالعات معاصر درباره ی علم نشانه شناسی (۱۲۰) هرمنوتیک ( ( هانس گئورگ گادامر (۱۲۱) و پل ریکتور (۱۲۲) ) و پدیده شناسی (۱۲۳) آلفرد شوتز (۱۲۴) دریافت کرده است.
توصیه ی ادموند هوسرل (۱۲۵) در مورد “رجوع به خود ماهیت اشیاء ” از سوی برخی جامعه شناسان بطور گسترده ای مورد تفسیر قرار گرفته مبنی بر اینکه دعوتی است که به تلاش برای بیشتر جدی گرفتن تجربه ی گزارش شده ی عوامل آگاهی رسان. بدینسان به نظر می رسد که پدیده شناسی در برخی جنبه ها علاقه به جامعه شناسی کیفیت گرا و انسانگرا را احیا کرده است. واژه پدیده شناسی در مطالعات دینی به معانی متعددی بکار رفته است: ۱) نگرش غیرجانبدارانه و رویکرد فارغ از ارزش (۱۲۶) به دین؛ ۲) مطالعات مقایسه ای بین فرهنگی (۱۲۷)؛ و ۳) جهت گیری توصیفی و غیرتوجیهی نسبت به امر قدسی که براساس آن واقعیت غایی و همه ی آثار آن در این جهان و تجلیات آن دو جامعه “در پرانتز نهاده می شود”. رویکرد پدیده شناختی به دین غالباً جهت گیری دنیوی نسبت به مطالعه ی دین را تشویق کرده است و این موضوع نیز به نوبه ی خود موجب تسهیل رشد مطالعات دینی در حلقه ها و محافل غیرمذهبی شده است. این گرایش تنها هنگامی با جهت گیری جامعه شناختی تضاد می یابد که در “پرانتز نهادن”، تحقیق در مورد تأثیرات مادی و اجتماعی بر روی دین را در منطقه ی ممنوعه ی دین قرار دهد.
یکی از جامعه شناسانی که عهده دار معرفی و وارد کردن پدیده شناسی به مطالعات دینی است پیتر برگر می باشد. برگر در آثار خویش از پدیده شناسی جامعه شناختی آلفرد شوتز و آثار کسانی مانند دورکیم، وبر، مارکس، جورج هربرت مید و.ا.توماس تأثیر پذیرفته است. برگر نیز همراه با دیگر دانشمندان علوم اجتماعی ( مثل تالکوت پارسونز، رابرت بِلّا، کلیفورد گیرتز (۱۲۸)، توماس لاکمن و آرنولد گهلن (۱۲۹) ) معتقد است که آدمی بمنظور جبران محدودیتهای وجودی و نژادی خود فرهنگ و دین را می آفریند. برگر معتقد است که نمادهای دینی همچون فرافکنی های روانی – اجتماعی هستند که در روند عینیت دادن، مادی کردن و درونی کردن بوجود می آیند.
دین در اصل، ساختاری برای تشویق و تحسین آدمی است که به هستی بشری مشروعیت بخشیده و برای توجیه رنج و بدبختی او عدل الهی را پیش می کشد. در موارد استثنایی مانند پیشگویی های کتاب مقدس، دین حتی ممکن است برای مشروعیت زدایی از ساختارهای اجتماعی عمل کند. در حالیکه نظریه ی برگر درباره ی دین بر یک انسان شناسی فلسفی بنا شده که می تواند بیشتر ذهنی باشد تا واقعی، او یک واژگان نظری ترتیب داده است که بسیاری از جامعه شناسان آن را سودمند خواهند یافت.
در جامعه شناسی آمریکا، مطالعات اجتماعی که توسط کسانی مانند ویلیام لویدوارنر (۱۳۰)، لیستون پاپ (۱۳۱)، رابرت لیند (۱۳۲) و هلن لیند (۱۳۳) و دیگران صورت گرفته است، نکات زیادی را درباره ی روابط بین دین و جامعه به ما آموخته است. تا دهه ی ۱۹۴، پیشروان و چهره های راهنما در جامعه شناسی دین در آمریکا دورکی و وبر نبودند بلکه کسانی مثل هربرت اسپنسر، لستر فرانک وارد (۱۳۴)، ویلیام گراهام سومنر (۱۳۵) و رابرتسون اسمیت بودند که نظریات آنان درباره ی دین از رویکرد کلامی فاصله ی زیادی داشت. در حالی که جیمز لوبا (۱۳۶) در کتابش به نام “اعتقاد به خدا و جاودانگی” (۱۳۷) (۱۹۱۶) دریافت که تنها ۱۹ درصد از “جامعه شناسان بزرگ تر” مذهبی هستند، بسیاری از مشتغلان به جامعه شناسی دین نیز همچنان مذهبی بودند. بسیاری از این دانشمندان، پیروان آزاداندیش نهضت “انجیل اجتماعی” بودند. بعداً، هنگامی که این نهضت از سوی بنیادگرایی، راست دینی جدید و جامعه ی علمی غیر مذهبی ( سکولار ) مورد حمله قرار گرفت، علاقه به رشته ی جامعه شناسی دین نیز رو به ضعف نهاد. این واقعه دقیقاً در حوالی همان ایامی رُخ داد که جامعه شناسی “فارغ از ارزش” خود را از فعالیت اجتماعی تهی می کرد ). کتاب ریچارد نیبهور (۱۳۸) به نام “منابع اجتماعی فرقه گرایی” (۱۳۹) (۱۹۲۹) تقریباً از سوی بسیاری از نشریه های جامعه شناسی با بی اعتنایی روبرو شد. تا دهه ی ۱۹۴۰ مطالعه ی جامعه شناختی دین در شمال آمریکا عمدتاً در دستهای “انجمن جامعه شناسی کاتولیک” که تازه تأسیس شده بود، قرار داشت. تا نیمه ی دهه ی ۱۹۸۰ “انجمن جامعه شناسی دین” گروه کاتولیک ها را در مقیاسی وسیعتر و تشکیلاتی جهانی جذب کرده بود. تشکیلات رسمی دیگری به نام “انجمن مطالعه ی علمی دین” نیز وجود دارد که رویکردی بیشتر آماری و گاهی پوزیتیویستی به دین دارد.

نتیجه گیری:

تا حدود سال ۱۹۲۰ جامعه شناسی و انسان شناسی دین مفهومی از فرهنگ را پدید آورده بودند که در علوم اجتماعی جدید شناخته شده و معروف است. از آنجا که در این رشته بعدها علاقه به دین جای خود را به علاقه ی به فرهنگ داد، مطالعه ی دین در حال حاضر سهم کوچکی در برنامه ی درسی و مواد آموزشی رشته ی جامعه شناسی دارد. هر چند دین کمکهای مؤثری به نظریه ی اجتماعی جدید کرد ( حتی با زمینه سازی کسی مثل کارل مارکس که سرنخ هایی برای اسطوره زدایی از ارزش مبادله ای بدست دارد )، امروزه اطلاعات دینی اغلب صرفاً به عنوان تصویرهایی از نظریه های عمومی بکار می روند. دانشجویان این رشته بخش زیادی از نیروی شان را صرف تحقیق همبسته (۱۴۰) ( یعنی درباره ی رابطه دین و … ) می کنند، یعنی به مطالعه ی روابط بین دین، تحرک اجتماعی (۱۴۱)، تبعیض نژادی، الگوهای رأی گیری، طلاق، برنامه ریزی خانوادگی و مانند می پردازند. در حالی که این مطالعات تا حد زیادی دانش ما را از روابط بین دین و جامعه گسترش داده اند، اما نتوانسته اند در ساختن تئوریهای مطلوب کمکی بکنند.
جامعه شناسان دین دوباره به ترونلچ و وبر و دیگر نظریه پردازان ممتاز رجوع کرده اند و کوشیده اند تا آثار این نویسندگان را تصفیه کرده و بصورت مکاتب سنخ شناسی متعددی عرضه کنند اما کار آنان هرگز آن دقت یا دیدگاه تاریخی تدوین قدیمی تر این آثار را نداشته است. نشانه ی دیگری که حکایت از فقر علمی این رشته دارد غفلت از مطالعات تطبیقی و بین فرهنگی است. بدلیل فقدان افراد شایسته، جامعه شناسی دین نه تنها در دستهای “جامعه شناسان مسیحی” قرار گرفته، بلکه اساساً بصورت ضمیمه ای از مسیحیت درآمده است.
هر چند که این رشته بدست کسانی همچون دورکیم و وبر و دیگران و در اثر مطالعات غنی تطبیقی به بلوغ و پختگی رسید ( کسانی که کاملاً به فلسفه و علوم انسانی بطور کلی احاطه ی تام داشتند )، تاریخ گرایی، پوزیتیویزم، و ضرورت های مشاغل دانشگاهی دست به دست هم داده و مطالعات تطبیقی در این رشته را به کنکاشهای محتاطانه ی متغیرهایی که به آسانی قابل شمارش و بررسی بودند، تقلیل دادند. بسبب همین فقدان عمق مطالعات تاریخی و تطبیقی، جامعه شناسان اندکی که بر روی دین کار می کرده اند، قادر بوده اند کمکهای سودمندی به جامعه شناسی و بقیه ی مطالعات دینی بنمایند. جامعه شناسان اندکی که در این رشته صاحب نام و میدان دارند مانند بِلّا، برگر، دیوید مارتین (۱۴۲)، برایان ویلسون (۱۴۳) ) استفاده ی فراوانی از مباحث مقایسه ای و تاریخی کرده اند. در حالیکه مطالعه ی دین تا حد زیادی مدیون علوم اجتماعی بطور کلی است، انسان شناسی معاصر که توسط نویسندگانی مانند کلیفورد گیرنز، ملودی داگلاس، کلود لوی اشتراوس و ویکتور ترنر (۱۴۴) عرضه شده است، ظاهراً تأثیر بیشتری از خود جامعه شناسی بر مطالعات دینی داشته است.
در دوران جدید، تعدادی از پژوهشگران کوشیده اند تا فاصله هایی را که تفکر اجتماعی سنتی بین واقعیت ها و ارزشها پدید آورده بود پر سازند، یعنی مهندسی دین (۱۴۵) سن سیمون و کنت، اخلاق گرایی دنیوی (۱۴۶) دورکهایم و مطالعات عملی متعدد جامعه شناسان مسیحی در شمال آمریکا با پیروان جامعه شناسی دینی در فرانسه و بلژیک را با هم پیوند دهند. با این همه، بسبب اهمیت محدود فرهنگیِ جامعه شناسی دین در روزگار ما، تنها ممکن است شمار اندکی از متکلمان خودباخته همراه با مارکن بگویند که نقادی جامعه با نقادی دین آغاز می شود.
به منظور کاستن از بدگمانی موجود در تحلیل دین در جامعه شناسی مرسوم و رایج کنونی، بِلّا به اتخاذ یک تعلیق (۱۴۷) آزاد نشانه تری در مورد بی دینی (۱۴۸) توصیه کرده است ( نظریه ی “واقعگرایی نمادین” ). این اقدام، در نتیجه نوعی بازگشت به عقیده ی دورکیم است که می گفت دین باطل (۱۴۹) وجود ندارد. بدبختانه، واقعگرایی نمادین ظاهراً تنها به یک آشتی دشوار و نامعتبر بین علوم اجتماعی و ایمان دینی منتهی شده است. این شاید تا حدی مسخره به نظر برسد که مقام و اعتبار جامعه شناسی دین در بین رشته های دینی و کلامی هیچگاه بیشتر از موقعیت کنونی آن نبوده است.
متکلمان، پژوهشگران کتاب مقدس و مورخان کلیسا در رشته های خود دارند به استفاده از یک رویکرد جامع شناسی توجه می کنند، هر چند که گاهی اوقات آن را کاملاً هضم نکرده و ارزشهای نظری آن را درک ننموده اند.
جامعه شناسی دین بدلیل اینکه ریشه هایش در نقاط دور و پراکنده ای مثل ذهنگرایی، ماده گرایی، شک گرایی، طنز، نقد ادبی، جنبش رومانتیک و اعتراض محافظه کارانه قرار دارد ظاهراً از نظر هر کسی چیزی می نماید. برخی از روش شناسان برای توضیح و معرفی بهتر و مستقیم تر این رشته آن را رشته ای چند الگویی (۱۵۰) خوانده اند که برخلاف علوم طبیعی در یک خط مستقیم متوالی و براساس سرمشق های جداگانه و ابطال پذیر و گسسته از یکدیگر به پیش نمی رود. این رشته با موضوع خود به صورت دسته ای از نظریه های پیاده نظام مغرور و کلاه پوشیده و متحد روبرو نمی شود، بلکه به صورت گروه های چیریکی (۱۵۱) پراکنده ی مسلح و تنها با استفاده از مدل های خرد و تکه تکه و جداگانه و تاکتیکهای “چند روشی” (۱۵۲) از هر سو به موضوع حمله ور می شود. از آنجا که جامعه شناسی دین در فهم هدفهای عمومی و کلی (۱۵۳) که خود زمانی مقرر داشته بود شکست خورده است، برخی کسان بدرستی اظهار شگفتی نموده اند که این رشته چگونه از علوم انسانی و رویکرد اندیشه نگارانه ی آن تمایز می یابد.
امروزه، انتقاد وسیع تر از پوزیتیویزم حاکم بر علوم اجتماعی رایج، علاقه ی جدید به علم نشانه شناسی و کنترل سیبرنتیک نمادهای مشترک فرهنگی و تحقیقات مستمر درباره ی قصدیت عامل اجتماعی فردی شاید راه را برای برخی تحولات مفید در جامعه شناسی دین هموار سازد. این تحولات ممکن است روابط این رشته را با علوم انسانی و تاریخ ادیان نزدیکتر و بارورتر سازد. آثار پارسونز، بِلّا، برگر و دیگران رهیافت ماهرانه تر و کمتر جزمی نسبت به خودِ نظریه ی دنیوی شدن پدید آورده است. احتمالاً تعداد رو به افزایشی از محققان با این گفته ی سن سیمون موافق باشند که می گوید: « دین فقط تحول می یابد، اما نابود نمی شود ». (۱۵۴)

پی‌نوشت‌ها:

۱- Systematic.
۲- Objective.
۳- August comte.
۴- Sociologie.
۵- Xenophanes.
۶- Ethiopians.
۷- Thracians.
۸- Classicists.
۹- Secular.
۱۰- Ideographic.
۱۱- Regularities.
۱۲- Cultural Pluralism.
۱۳- Religious Tolerance.
۱۴- Normative claims.
۱۵- ecularization.
۱۶- Sociology of Religion.
۱۷- Religious Sociology.
۱۸- heology.
۱۹- Institutional Religion.
۲۰- Scholastic.
۲۱- “Right reason”.
۲۲- Obligation.
۲۳- Lawfulness.
۲۴- Richard Hooker.
۲۵- Of the Laws of Ecclesiastical Polity.
۲۶- Niccolo Machiarelli.
۲۷- Thomas Hobbes.
۲۸- Bernard Mandeville.
۲۹- Giovanni Battista vico.
۳۰- Philosophes.
۳۱- Crane Brinton.
۳۲- Hugo Grotius.
۳۳- Samuel Pufendorf.
۳۴- Moral Philosophy.
۳۵- Cybernetic.
۳۶- Anticlerical..
۳۷- Authority.
۳۸- Louis de Bonald.
۳۹- Francois Rene de Chateaubriand.
۴۰- arl Von Savigny.
۴۱- Justus Moser.
۴۲- Unirevsalism.
۴۳- Peter Berger.
۴۴- Empathy.
۴۵- Detachment.
۴۶- Reductionism.
۴۷- Positivism.
۴۸- Hermencutic.
۴۹- Cloud – Henri de Rouvroy.
۵۰- Comte de Saint Simon.
۵۱- Axiom.
۵۲- Weber.
۵۳- Sorokin.
۵۴- Talcott Parsons.
۵۵- Robert N. Bellah.
۵۶- Mary Douglas.
۵۷- Thomas Luckmann.
۵۸- Robertson Smith.
۵۹- Fostel de Culanges.
۶۰- Functionalism.
۶۱- Radcliffe Brown.
۶۲- Bronislaw Malinowski.
۶۳- Tautological.
۶۴- Teleology.
۶۵- Friedrich Schleiermacher.
۶۶- Wilhelm Dilthey.
۶۷- Rudolf otto.
۶۸- “The Idea of the Holy”.
۶۹- Ernst Trocltsch.
۷۰- Albrecht Ritschi.
۷۱- Typology.
۷۲- Ecstasy.
۷۳- Historicism.
۷۴- deal – typical.
۷۵- Calvinism.
۷۶- Existentialism.
۷۷- Predestination.
۷۸- Puritans.
۷۹- “intheir callings”.
۸۰- Rationalization.
۸۱- Disenchantment.
۸۲- Legitimation.
۸۳- Theodicy.
۸۴- Charisma.
۸۵- Routinization.
۸۶- Collective “effervescence.”
۸۷- Fons et origo.
۸۸- “Social facts”.
۸۹- Social action.
۹۰- Intentionality.
۹۱- Actor.
۹۲- Prejudice.
۹۳- Tradition.
۹۴- Herbert Marcuse.
۹۵- Leo Strauss.
۹۶- Nihilism.
۹۷- Turgot.
۹۸- Adam Smith.
۹۹- Adam Ferguson.
۱۰۰- Lord Kames (Henry Home.)
۱۰۱- John Millar.
۱۰۲- Herde.
۱۰۳- Tonnies.
۱۰۴- Alfred Marshall.
۱۰۵- L.J. Henderson.
۱۰۶- Norms.
۱۰۷- “Value – generalization”.
۱۰۸- “Denominational Pluralism”.
۱۰۹- “The Privatization of Religion”.
۱۱۰- “Liberalism”.
۱۱۱- “Fundamentalism”.
۱۱۲- “Instrumental activism”.
۱۱۳- Adaptation.
۱۱۴- Sociocultural differentiation.
۱۱۵- Integration.
۱۱۶- “Pattern maintenance”.
۱۱۷- Idealist.
۱۱۸- Theologian.
۱۱۹- Kenneth Burke.
۱۲۰- Semiotics.
۱۲۱- Hans – Georg Gadamer.
۱۲۲- Paul Ricoeur.
۱۲۳- Phenomenology.
۱۲۴- Alfred Schutz.
۱۲۵- Edmund Husscrl.
۱۲۶- Value – free.
۱۲۷- Cross – Cultural.
۱۲۸- Clifford Geertz.
۱۲۹- Arnold Gehlen.
۱۳۰- William Loyd Warner.
۱۳۱- Loston pope.
۱۳۲- Robert Lynd.
۱۳۳- Helen Lynd.
۱۳۴- Lester Frank Ward.
۱۳۵- William Graham Sumner.
۱۳۶- James H. Leuba.
۱۳۷- Belif in God and Immortality.
۱۳۸- H. Richard Niebhur.
۱۳۹- The Social Sorces of Dcnominationalism.
۱۴۰- Correlational.
۱۴۱- Social mobility.
۱۴۲- David A. Martin.
۱۴۳- Bryan R. Wilson.
۱۴۴- Victor Turner.
۱۴۵- Religious engineering.
۱۴۶- Secular moralism.
۱۴۷- Suspension.
۱۴۸- Disbelief.
۱۴۹- False.
۱۵۰- Multiparadigm.
۱۵۱- Guerrilla.
۱۵۲- Polymethodic.
۱۵۳- Nomothetic.
۱۵۴- این نوشته ترجمه ی مقاله ی Sociology of Religion تألیف وینستون دیویس Winston Davis است که در ج ۱۴ « دایره المعارف دین » زیر نظر میرچاالیاده به چاپ رسیده است و نظر به تازگی و عمق آن که می تواند به عنوان یک مأخذ معتبر و تازه مورد استفاده ی دانشجویان دوره های کارشناسی ارشد در رشته های ادیان یا جامعه شناسی قرار گیرد به ترجمه ی آن اقدام شد.

منبع مقاله:
هانس کلیم کیت… [و دیگران]؛ (۱۳۷۹)، شناخت دانش ادیان، همایون همتی، تهران: انتشارات نقش جهان، چاپ اول.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: