دوشنبه - ۱۳۹۷/۰۲/۰۳

انسان کامل از دیدگاه عرفان( نوشت: نرگس احمدی، طلبه سطح ۲)

موضوع انسان کامل اگرچه به ظاهر قدیمی و تکراری می نماید، اما در واقع اگر کسی بخواهد در این باره تحقیق کند، به سخن جامعی دست نمی یابد. انسان کامل، یکی از اصلی ترین محور های سخن عارفان در عصر های مختلف است، زیرا انسان شناسی عرفانی را به تصویر می کشد.

عارفان معتقدند که هر چند تمام انسان ها به کمال نمی رسند، اما همگی کمال طلبند و انبیاء هم برای نشان دادن این مقصود و معشوق، آمده اند. عارفان، نه تنها وجود انسان کامل را برای این عالم هستی ضروری می دانند بلکه انسان کامل را روح عالم و غایت هستی معرفی می کنند. هستی او باعث هستی عالم وجود است و با رفتن او از این عالم، وجود هم از عالم رخت بر می بندد. اگر کسی بخواهد انسان کامل را در نظریه عرفا بشناسد باید تجلی، تشکیک در ظهور و نَفَس رحمانی را بشناسد. آنها انسان کامل را یکی از تعینات خلقی می دانند، اما نه تعینی شبیه به بقیه تعین ها. در نگاه ایشان، انسان کامل به صورت حق خلق شده است و همین کمالِ صورت الهی در او است که باعث کمال او می شود. او عاشقی است که در عشق سرآمد همگان است. اوست که سرّ حق را ظاهر می کند و باعث کمال عالم می شود. او کمال الهیه و کونیه را یک جا دارد.

در اندیشه عارفان، خداوند می خواست خود را به تماشا بنشیند. از این رو تمام صفات جمالی و کمالی را در آینه ای به نام انسان کامل جلوه داد و از این رهگذر خود را مشاهده کرد. او برای رسیدن به این کمال، باید مسیری را پشت سر بگذارد. این مسیر، در زبان عارفان به سفر های چهار گانه معروف است. او تا رسیدن به کمال از اعمالی ظاهری و باطنی نیز بهره می برد.

چنین نظریه ای وقتی در عصر ما به تفکر نورانی امام خمینی می رسد، رنگی دیگر به خود می گیرد. ایشان، این تفکر را با ولایت فقیه و حکومت اسلامی هم گره می زند و به این ترتیب فصل جدیدی در این زمینه می گشاید.

گرچه عارفان در تبیین این نظریه، دچار تهافت ها و گاه اندیشه های غیر صحیحی شده اند، اما اهمیت این نظریه در حدی است که بخشی از جهان بینی عرفانی را در بر دارد و رد یا اثبات یا قبول جزئی از آن، نگاه انسان را به هستی تغییر می دهد. امید آنکه این نوشته، راه را برای پژوهندگان و منتقدان باز کند و تحقیق در این باره را آسان کند.

کلید واژه

انسان کامل،عرفان،عرفا،ابن عربی،کمال

مقدمه

شناخت انسان از دیر باز موضوع فکری محافل اندیشه بوده است. این از زیبایی ها و عجایب خلقت است که موجودی به نام انسان، همواره به دنبال شناخت خود بوده است. او اگر چه ابتدا برای شناخت بدن خود و با هدف جلوگیری از امراض و فرار از بیماری ها، به شناخت بدن خود رو کرده است، اما در سایه تعلیم انبیاء و اولیای الهی، به تدریج به معرفت جنبه های دیگر از وجود خویش سوق پیدا کرده است.

ادیان الهی به خصوص دین مبین اسلام، طلایه دار هدایت بشر به سوی شناخت خویش است. او نه تنها انسان را دعوت به تفکر درباره خود کرده است، بلکه دقیق ترین توصیف ها و زیبا ترین معرفت ها را در اختیار او قرار داده است. علاوه بر تبیین این مسئله، همواره در کنار بشر نمونه های عملی از توصیف های کلامی نشان داده است.

در گذر زمان، با پیچیده شدن جوامع و در هم شدن مشکلات، نیاز او به شناخت خود، بیشتر از گذشته خودنمایی کرد. تمدن بشر ساخته و شیطان مدار غرب که با نفی خدا در زندگی فردی و اجتماعی، تصمیم به اداره عالم گرفته بود و اساس روابط انسان ها را در ادارۀ اراده ها می دید، خیلی زود به فکرِ معرفت و شناخت خود افتاد. او برای حل معضلاتی چون افسردگی و اضطراب های ناشی از دوری خدا که سراسر زندگی فردی بسیاری از آنان را فرا گرفته بود و هزاران مخدر دنیوی هم اعم از لذت های شهوانی و رفاه های مادی، دردی از او دوا نمی کرد، به شناخت ناقصی از خود پرداخت و نامش را روان شناسی گذاشت. از سوی دیگر، برای به دست گرفتن روابط اجتماعی در جوامع مختلف و پیاده کردن اهداف خود، به روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی نیز رو آورد.

اما شاید چیزی که در تمام این حوزه های معرفتی مشترک می نمود، رسیدن به نقطه ای بود که کمال نامیده می شد. این را می توان از فعالیت های فکری و عملی جوامع مادی، به وضوح دریافت. او که سرعت حیوانات برایش حیرت آور بود به ساخت وسایل سریع، در سیر و جا به جایی روی آورد. رؤیای پرواز در سر او از دیر باز او را در آسمان خیالش به مرز پرنده شدن رساند و جنون پرواز، جان عده ای را ربود. او که سودای کمال را در سر می پروراند، دائما سر در عالم مادی فرو کرده بود و درّ نایابش را در میان لجن ها و خاکروبه ها جستجو می کرد. او که پشت به معنویت و تعالیم انبیاء و هادیان بشر کرده بود، آن چنان در گمراهی های شیطانی، خود را غرق کرده بود که هیچ موج هدایتی هم نمی توانست او را به ساحل نجات برساند. شاید هیچ وقت فکر نمی کرد که تمام کمالش در بالا آوردن سر و نگاه به عالم عِلوی و باز کردن پنجره های دنیای غیبی است.

در این هیاهوی معرفتی، حوزه های اندیشه دینی به این مهم توجه بیشتری داشته اند. اگر سراغ شناخت جسم انسان می روند، کمالش را در آن جا نمی جویند و اگر سراغ روح او می روند فریاد عجزشان از شناخت، بلند می شود. هر یک از این حوزه های معرفتی دینی، از زاویه ای به شناخت کمال انسان پرداخته است و اگر چه دیگران را به بند نقد کشیده است اما خود را در این شناخت، تمام نمی دانند.

انسان کامل، در علم عرفان به عنوان گامی بلند برای هر انسانی معرفی شده است که طالب رسیدن به معرفت حقیقی است. معرفتی که کام او را شیرین می کند و شعله های شور و عشق خداوندی را در او می افروزد. از دیدگاه عرفان که اساس آن بر آرمان گرایی است، انسان کامل که سالکان طریق حقیقت، او را به عنوان نمونه و سر مشق و راهنما و راه شناس خود در سیر و سلوک می جویند و دست یابی به دامان رهبری و پایگاه معنوی اش را آرزو می کنند، به عالی ترین صفات و سجایای اخلاقی دست یافته است. انسان کامل همان است که از دیدگاه عرفان و عارفان علت غایی خلقت، سبب ایجاد و بقای عالم، متحقق به اسم جامع الله، واسطه میان حق و خلق، سبب کمال عالم، صورت حق، سرّ حق و عاشق حقیقی خوانده می شود.

پیدایش مفهوم انسان کامل

در هیج یک از آیات و روایات شیعه و حتی سنی، چنین اصطلاحی را نمی توان یافت. این کلمه از جمله کلمات خود ساختۀ عرفان است. از این رو بررسی این کلمه در میان آیات و روایات تحمیل یک مفهوم بر آنهاست. پس ما از این نظر به این موضوع نمی پردازیم.

اما آنچه محققین عرصه های عرفانی می گویند این است که مفهوم انسان کامل با پیدایش عرفان هم زمان است. اما اصطلاح انسان کامل را اولین بار ابن عربی به کار برده است. او در اولین فص از کتاب فصوص الحکم این اصطلاح را طرح کرده است.[۱] پیش از او منصور حلاج از انسانی سخن می گوید که جمیع مراتب کمال را طی کرده است و مظهر کاملی برای صفات الهی شده است. او این مقام را، مقام انا الحقی معرفی کرده است. حلاج مدعی بود که خودش به این مقام رسیده است. پس از منصور، بایزید بسطامی کسی است که از اصطلاح «الکامل التام»[۲] سخن گفت و عرفان نویسان و عرفان شناسان نیز این اصطلاح را همان اصطلاح انسان کامل ابن عربی می دانند. به هر حال آنچه مسلم است این است که ابن عربی، این اصطلاح و مفهوم را در عرفان گسترش داده است و برای آن طرحی ارائه کرده است. پس از  ابن عربی، عزیز الدین نسفی اولین نویسنده ای است که نام الانسان الکامل را بر مجموعۀ رسالات بیست و دو گانه اش، که به زبان پارسی نگاشته، نهاده است. بعد از نسفی نیز، شیخ عبدالکریم جیلی کتابی به نام الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل و به زبان تازی نوشت.[۳]

این، تمام اتفاقی است که در حوزۀ عرفان اسلامی رخ داده است، اما اگر در حوزه های علوم غیر اسلامی هم تحقیق کنیم، از لحاظ تاریخی و قدمت، می توان به این اصطلاح دست یافت. از آنجا که ابن عربی هم در آندلس رشد کرده است، شاید او این اصطلاح را از یونانیان گرفته باشد. بر اساس تحقیقات ابوالعلاء عفیفی، شارح معروف کلمات ابن عربی، اندیشه انسان کامل تحت تاثیر تفکرات یونانی بوده است. «هانس هانریش شدر» در تحقیقی که دربارۀ مفهوم انسان کامل در اسلام داشته است، این اندیشه را آمیخته ای ازتفکرات ایران باستان و یونان می داند. از نظر او ریشه های این نگاهِ به انسان، با مفهوم انسان در اوستا مرتبط است. به عقیده ایرانیان باستان، انسان خود، جهانی است که تمام معادن هشت گانه را در پیکر خویش نهفته دارد. بر این اساس، گوتس معتقد است در قرن پنجم میلادی، در میان ایرانیان، تناظری میان انسان به عنوان عالم اصغر و جهان به عنوان عالم اکبر وجود داشته است و در نبردی که میان جهان مینوی و جهان اهریمنی وجود دارد، انسان به عنوان پیامبر و رسول خداوند، در برابر نیروهای اهریمنی به دفاع برمی خیزد. نظیر این مطلب را در آیین مانی نیز می یابیم.

در نوشته های هرمسی از قبیل «پیوماندرس»[۴] سخن از پدر اشیاء یعنی «نوس» و «آنتروپوس» به میان آمده است.  نوس که همان عقل و آنتروپوس که همان انسان است، دو ریشۀ مهم اشیاء شمرده می شوند که ماهیتی یکسان دارند. به عقیدۀ آنها در انسان همه چیز هست. برخی می گویند که حتی اصطلاح انسان کامل نخستین بار در آثار یک هرمسی به کار رفته است که به نام خطبه نعاسنیه معروف است.

خلاصه آنکه ابن عربی اندیشۀ انسان نخستین یا همان که او از آن به عنوان الانسان الاول یاد می کند، آمیخته ای از اندیشه های ایرانی و هلنی بوده است که اساس جهان بینی او قرار گرفته است.[۵]

ضرورت انسان کامل از دیدگاه اهل معرفت

تبیین ضرورت وجود انسان کامل، از دیدگاه کلام، فلسفه و عرفان، متفاوت است و هر یک بر اساس مبانى خاص خود، ضرورت وجود انسان کامل را در عالم هستى با اصطلاح خاص خودشان مطرح کرده اند. هر یک از دیدگاه ها در این باره همانند سایر معارف کلامى ، فلسفى و عرفانى ، داراى درجات متفاوتى خواهد بود. گفتنى است که بحث انسان کامل در کلام و فلسفه تحت عنوان اصطلاح انسان کامل به کار نرفته است. اما چون بیشتر عرفا در مقام تعیین مصداق انسان کامل سراغ انبیاء رفته اند، پس می توان گفت ضرورت انسان کامل در فلسفه و کلام تحت ضرورت نبوت و امامت به طور دقیق، عمیق و مبسوط طرح و تبیین شده است و از این رو، فلسفه و کلام به لحاظ مصداقى با آن چه در عرفان نظرى دربارۀ ضرورت انسان کامل مطرح است، کاملاً هماهنگ خواهد بود.

اما ضرورت انسان کامل در نزد اهل معرفت گذشته از جنبه هایى که در کلام و فلسفه عنوان شده، از افق دیگری بدان توجه شده است. به همین دلیل از منظر عرفا، غرض ذاتى و اولى از خلقت انسان کامل تنها اصلاح جامعه و امورى نیست که در دایرۀ تکوین است، بلکه على رغم این که همۀ مخلوقات به خصوص جامعۀ بشرى از نعمت وجود او بهره مند مى شود، غرض از خلقت او همانا ظهور تام خالق هستى در یک مظهر کامل است. برخی از عرفا سعی دارند این بیان را با آموزه های درون دینی درآمیزند و آن را مطابق این حدیث نورانى بدانند که می فرماید: «خلقتُ الاشیاء لاجلک و خلقتُک لاجلى.»[۶] در این حدیث شریف خداى سبحان خطاب به پیامبر اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم- مى فرماید که همه چیز را براى تو آفریده ام و تو را براى خود خلق کرده ام. به عقیدۀ عرفا، به دلیل ظهور و تجلى اسم جامع و اعظم الهى در مظهر تام، که همۀ مراتب وحدت و کثرت را بدون غلبه بر دیگرى دارا است، وجود انسان کامل ضرورى است؛ زیرا فقط اوست که مى تواند چنین مظهر کاملى باشد. دلیل آن هم این است که در اسماى ذاتى، وحدت و در اسماى فعلى، کثرت غلبه دارد. چنان که در شرح کلمات قیصرى هم می یابیم و محققان از عرفا در آثار خود بیان کرده اند که تجلى در احدیت، بما هى احدیت محال است و حقیقت حق در مقام اطلاق و صرافت ذات، مشعر به هیچ نوع از کثرت نیست و عارى از همه کثرات است. حتى کثرت اعتبارى که در تجلى اول موجود است، منشأ رابطۀ حقیقت وجود با کثرات است، چه در مقام احدیت و واحدیت و چه در مقام خلق و کثرت حقیقى.  از نظر صدرالدین قونوى ، انسان کامل، برزخ بین وجوب و امکان بوده و آینه اى جامع بین صفات قدیم و احکام آن از یک سو، و صفات حادث از سوى دیگر است. هم چنین انسان کامل واسطه بین حق و خلق است که به واسطه او فیض و برکات حق که سبب بقاى تمام نظام هستى است، بر آن نازل مى شود. اگر انسان کامل که واسطۀ میان واجب و ممکن است، وجود نداشته باشد، هرگز عالم هستى فیض الهى را دریافت نمى کرد، زیرا براى گرفتن فیض الهى رابطه و تناسب شرط است. از سوی دیگر، در اعتقاد عارفان، انسان کامل ستون آسمان ها و زمین است و بدین لحاظ اگر از زمین که به سوى ملکوت عالم که عرش مجید و محیط بر آسمان ها و زمین است رحلت کند، نظام آسمان و زمین از هم پاشیده شده و نظام کیانى به صورتى دیگر تبدیل مى شود.[۷]

در نگاه امام خمینی به عنوان یکی از عارفان معاصر که دستی در فلسفه هم داشت، وجود انسان کامل قبل از هر چیز دیگر، براى نشان دادن اسما و صفات الهى ضرورى است و تنها اوست که مى تواند مظهر اسم اعظم الهى واقع شود.

بنابراین، هنگامى که آن هویت واحده اراده کرده که ذات او در مظهر کاملى ظاهر شود و همه حقایق آشکار و نهان را شامل باشد، این حقیقت تنها در مظهر تام و کون جامع، یعنى انسان کامل محقق مى کند، زیرا تنها اوست که مى تواند بین مظهریت ذاتى مطلقه و مظهریت اسماء، صفات و افعال جمع کند، چون نشئه او از جمعیت و اعتدال کمالات گسترده برخوردار است. این تنها انسان کامل است که مى تواند میان حقایق وجودى و وجوبى و نسبت هاى اسماى الهى از یک سو و حقایق امکانى و صفات خلقى از سوى دیگر جمع کند. از این روست که انسان کامل جامع بین مرتبۀ جمع و تفصیل بوده و محیط بر همه امورى است که در سلسلۀ نظام هستى تحقق دارد. پس هویت احدى خداوند سبحان در چنین مظهرى تجلى نموده و ذات خویش را در آن مشاهده کرده است. این نکته در نگاه عارفان، از اسرار عمیق و حقایق بلندى است که دربارۀ ضرورت انسان کامل در نظام هستى مطرح است .

پس از یک طرف، ضرورت وجود انسان کامل به ضرورت تحقق علت غایى و هدف نهایى از آفرینش هستى بر مى گردد و از طرف دیگر، ضرورت وجود انسان کامل ، مربوط به این حقیقت مى شود که در عالم تنها اوست که مى تواند جلوه گاه هویت احدى باشد. از جانب سوم ، حفظ نظام هستى در سایۀ وجود انسان کامل تحقق مى یابد.

ویژگی های انسان کامل در نگاه عرفان

چون این اصطلاح از سوی ابن عربی در عرفان شیوع یافته است، ما هم بیشتر درآثار او این مطلب را پی می گیریم.

۱.خلق انسان کامل به صورت حق

اساس نظریۀ ابن عربی دربارۀ انسان کامل بر این است که انسان کامل به صورت خدا خلق شده است. این اعتقاد او در کتاب های مختلفش از جمله تفسیر رحمه من الرحمن، فتوحات و فصوص مورد توجه قرار گرفته است. به نظر او خداوند وقتی خواست کمال نشأت انسانی را به وجود بیاورد، او را پیش خود حاضر کرد. همۀ حقایق جهان هستی را به او عطا کرد و با همۀ اسماء، در او تجلی کرد و به این ترتیب، او صورت الهیه و صورت کونیه، هر دو را به دست آورد. خداوند آن گاه او را روح جهان قرار داد و همۀ اجزای جهان هستی را مانند اجزای بدنی ساخت که این روح، او را تدبیر می کند. او معتقد است که هر قسمتی از دنیا مانند عضوی از اعضای بدنی است که انسان کامل، روح اوست و چون انسان کامل، صورت حضرت الهیه و صورت حضرت کونیه را پذیرفت، شایستگی خلافت یافت و به درستی خلافت یافت. او از این عقایدش نتیجه می گیرد که اولاً، اگر انسان جهان هستی را ترک کند، جهان مرده است. ثانیاً، اگر انسان به رتبه کمال نرسد، حیوانی است که صورت او شبیه صورت انسانی است.[۸]

لازم به توضیح است که معنای این سخن که انسان کامل به صورت خدا خلق شده است در کلمات عرفا به این معناست که تمام اسمای الهیه بر انسان اطلاق می شود. به عقیدۀ آنها خداوند برای خویش نامی قرار نداده است مگر اینکه برای تخلق انسان به آن اسم، بهره ای قرار داده است تا در هستی به اندازۀ شایستگی خویش با آن ظاهر شود.[۹]

اما این سوال باقی می ماند که آیا هر انسانی می تواند آینۀ تمام نمای اسماء و صفات الهی باشد. گرچه در برخی از کلماتشان تصریح می کنند که انسان کامل جز بر اکمل انبیاء و اولیای الهی صدق نمی کند، اما آن چه فراوان در کتاب هایشان دیده می شود این است که تمام انسان ها می توانند به کمال برسند. حداقل می توان گفت که آنها معتقد به وجود قوۀ رسیدن همۀ انسان ها به عالی ترین مراتب کمال هستند. این را از آنچه در سطور بالا، با بهره گیری از کتاب های مهم عرفانی مطرح کردیم، نیز می توان دریافت.

در اصول کافی روایات متعددی نقل شده است که در معصومین ارواحی است که دیگر انسان ها، حتی مومنین، از آن بی بهره اند. از مجموع این روایات می توان چنین برداشت کرد که به حکمت و مشیت الهی وجود آنها با وجود سایرین متفاوت است و در آنها قوه یا قوایی است که رسیدن آنها را به عالی ترین درجات بندگی و اخلاص میسر می کند. پس غیر معصومین چون از داشتن چنین موهبتی بی بهره اند، چنین امکانی برای آنها فراهم نیست. حال اینکه چرا نظام هستی به این شکل آفریده شده است و چگونه برخی بر برخی دیگر فضیلت و برتری یافته اند و عده ای به رسیدن به قله های بندگی مرحوم و عده ای از آن محرومند، موضوعی است که خارج از هدف این نوشته است و نیازمند مباحث دیگری است. اما اصل این مطلب در روایات ما وجود دارد و ما به عنوان نمونه یکی از آنها را بیان می کنیم.

«الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ –علیه السلام- قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْإِمَامِ بِمَا فِی أَقْطَارِ الْأَرْضِ وَ هُوَ فِی بَیْتِهِ مُرْخًى عَلَیْهِ سِتْرُهُ فَقَالَ: یَا مُفَضَّلُ! إِنَّ اللَّهَ -تَبَارَکَ وَ تَعَالَى- جَعَلَ فِی النَّبِیِّ –صلی الله علیه و آله- خَمْسَهَ أَرْوَاحٍ؛ رُوحَ الْحَیَاهِ، فَبِهِ دَبَّ وَ دَرَجَ وَ رُوحَ الْقُوَّهِ، فَبِهِ نَهَضَ وَ جَاهَدَ وَ رُوحَ الشَّهْوَهِ، فَبِهِ أَکَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَى النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ وَ رُوحَ الْإِیمَانِ، فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ وَ رُوحَ الْقُدُسِ، فَبِهِ حَمَلَ النُّبُوَّهَ. فَإِذَا قُبِضَ النَّبِیُّ –صلی الله علیه و آله- انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ‏ فَصَارَ إِلَى الْإِمَامِ. وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا یَنَامُ وَ لَا یَغْفُلُ وَ لَا یَلْهُو وَ لَا یَزْهُو وَ الْأَرْبَعَهُ الْأَرْوَاحِ تَنَامُ وَ تَغْفُلُ وَ تَزْهُو وَ تَلْهُو. وَ رُوحُ الْقُدُسِ کَانَ یَرَى بِهِ‏.»[۱۰]

«حسین بن محمد از معلی بن محمد از عبدالله بن ادریس از محمد بن سنان از مفضل بن عمر می گوید که از امام صادق –علیه السلام- درباره علم امام پرسیدم: «در حالی که امام در خانه خویش و در بستر آرمیده است چگونه از اطراف زمین آگاه است؟» فرمود: «ای مفضل! خداوند -تبارک و تعالی- در پیامبر –صلی الله علیه و آله- پنج روح قرار داده است؛ روح زندگی که با آن حرکت می کند و روح نیرو که با آن تلاش می کند و روح شهوت که با آن می خورد و می آشامد و با زنان حلال خود هم بستر می شود و روح ایمان که با آن مومن و عادل است و روح القدس که با آن بار نبوت را حمل می کند. پس اگر از دنیا برود، روح القدس به امام منتقل می شود. روح القدس نمی خوابد و غافل نمی شود و لهو نمی کند، اما آن چهار روح می خوابند و غافل می شوند و لهو می کنند. با روح القدس است که می بیند (یعنی به اطراف عالم علم پیدا می کند). »

با این بیان، اعتقاد به اینکه تمام انسان ها مظهر تمام اسماء و صفات الهی اند، مشکل به نظر می رسد. بلکه می توان گفت قطعا اسماء و صفاتی که در انبیاء و اولیاء تجلی می کند، در غیر آنها تجلی نمی کند و نمی شود که تجلی کند، چون قابلیت تجلی در آنها وجود ندارد. از این روست که امام صادق –علیه السلام-، امیر المومنین –علیه السلام- را بزرگترین آیه الهی معرفی می کند.[۱۱] با توجه به آنچه گذشت، به کمال رسیدن هر انسانی در کلام عرفا یا باید به معنای نسبی بودن معنای کمال باشد یا اینکه مقصود آنها از این سخن این بوده است که کمال هر کس با دیگری متفاوت است. صحت این کلام و صحت این انتساب به عرفا کار مشکلی به نظر می رسد.

۲.انسان طالب کمال

برخی معتقدند که انسان همواره طالب چیزی است که ندارد.[۱۲] یعنی تا زمانی چیزی را می خواهد که آن را ندارد. اما وقتی آن چیز را به دست آورد، نسبت به آن دلزده می شود. شهید مطهری به نقل از کسی که نامش را ذکر نمی کند، خاطره ای را بیان می کند که متناسب با این سخن است. به نقل ایشان شخصی در بازدید از موزه ای در کشور های خارجی، مجسمۀ زن جوان و زیبایی را می بیند که روی تخت خواب، خوابیده است. در کنار او مرد جوان و زیبای دیگری نیز در حال پایین آمدن از تخت است، به گونه ای که یک پای مرد جوان بر روی تخت و پای دیگرش روی زمین است. فرد بازدید کننده که معنای چنین نقشی را نفهمیده بود، از اهل اطلاع، معنای این صحنه را می پرسد. جواب می شنود که این مجسمه، تفکر معروف افلاطون است. طبق این تفکر، انسان هر معشوقی که دارد، ابتدا با عشق و ولع فراوان به سوی او می رود.[۱۳] اما همان زمان که به او رسید، عشقش به پایان می رسد و دیگر عشقی باقی نمی ماند. به تعبیر ادبی، وصال، مدفن عشق است و آغاز دلزدگی و فرار. اگر  چه چنین اعتقادی غلط و غیر طبیعی و غیر منطقی می نماید ولی به هر حال، عقیده ای است که طرفدارانی را به دنبال خود کشانده است.

برخی دیگر بر این عقیده اند که انسان موجودی است که نمی تواند در عشق محدود و فانی باشد. معشوقش هم نمی شود چیزی باشد که به زمان و مکان محدود باشد. انسان چون عاشقِ کمال مطلق است، چنین خاصیتی دارد. محی الدین عربی می گوید: «مااحب احد غیر خالقه.» تمام انسان هایی که در نهادشان عشقی دارند و محبوبی را انتخاب می کنند و به دنبالش می گردند یا به راه می افتند، در حقیقت خدا را می جویند. نتیجۀ چنین اندیشه ای این است که حتی کسانی که از خدا بیزارند و به فرمودۀ قرآن «و اذا ذکر الله وحده اشمأذت قلوب الذین لایومنون بالآخره»، زمانی که نامی از وحدانیت خدا به میان می آید، مشمئز می شوند و تنفر آنها فوران می کند، حتی این افراد هم خدا را دوست می دارند. آن زمانی هم که عشق دشمنان خدا و اولیای خدا را در دل هایشان می پرورانند، عشق الهی در دلشان است! در نگاه ابن عربی سرّ این مطلب این است: «و لکنه احتجب تحت اسم زینب و سعاد و هند و غیر ذلک» او در زیر نام های معشوقه ها پنهان شده است. او در زیر نام هر معشوقی غیر خودش پنهان شده است. حتی پشت صحنه عشق های دشمنان خدا هم، خود خداست! به عقیدۀ اینان پیغمبران نیامده اند که  عشق خدا و عبادتش را به بندگان یاد دهند، زیرا این، فطریِ هر انسانی است. آنها آمده اند که راه های راست، از راه های کج جدا شوند و از یکدیگر شناخته شوند. آمده اند به بشر بگویند که تو عاشق کمال مطلقی و تمام معشوق های تو، خیال است. یعنی اینکه عاشق پول و قدرت و چیز های دیگر هستی، تمام اینها وهم و خیال است. تو در حقیقت عشق الهی در سینه ات داری اما خود از آن بی خبری. طبق این عقیده، کار انبیاء بیرون راندن انسان از اشتباهی است که در دام آن گرفتار شده است.

۳.کمال صورت الهی سبب کمال انسان کامل

از دیدگاه ابن عربی کسی که دارای صورت الهیه باشد به کمال می رسد و انسان کامل تنها به وسیله این صورت است که به کمال می رسد. او معتقد است که اگر کسی به کمال صورت الهیه نرسید، به هر قدری که این صورت در او تجلی یافته است، به کمال رسیده است. به بیان دیگر کمال هر انسانی به کمال صورت الهیه ای است که در او محقق شده است. به گفته او، حیوان می شنود، می بیند، بوها را استشمام می کند، گرمی و سردی را می فهمد، در عین حال نمی توان او را انسان نامید؛ بلکه او خر و اسب و چیز های دیگر است. اما وقتی که صورت انسانی یافت، انسان می شود.

ابن عربی دیگر توضیح نمی دهد که مرز جدایی بین انسان و حیوان در چیست. آیا همین صورت الهی ای که در او محقق می شود باعث انسانیت اوست یا اینکه تحقق صورت الهی در او سیر در درجات انسانیت است نه ورود به عرصه انسانیت؟

ابن عربی در ادامه اضافه می کند که اگر انسان نتواند صورت الهی را در خودش به کمال برساند، نه تنها به اسم خاصی که برای انسان کامل است دست نیافته است، بلکه این اسم از او برداشته خواهد شد. بله، او می گوید: «این اسم از او برداشته خواهد شد.» این سخنِ بسیار مبهم، حداقل این مطلب را می رساند که در نگاه این سنخ از عرفا کمال انسانِ کامل، در تحقق صورت الهی است.[۱۴]

همان طور که در سطر های گذشته بیان کردیم، معنای تحقق صورت الهیه در انسان کامل، تجلی اسماء و صفات الهی است. در نتیجه تحقق کمال صورت الهی، به کمال تجلی اسماء و صفات الهی است.

۴.انسان کامل، انسان عاشق

انسان کامل در مکاتب مختلفی که درباره انسان سخن گفته اند، با وصفی شناخته می شود. انسان کامل در مکتب عرفان انسان عاشق معرفی می شود. این مکتب، کمال انسان را در عشق می داند؛ برخلاف مکتب فلسفه که کمال انسان را در تفکر و معرفت می داند. به تعبیر برخی بزرگان، این مکتب خود را مکتب حرکت می داند؛ حرکتی صعودی و عمودی نه حرکت افقی و رو به جلو. این صعود، پرواز به سوی عالم بالاست. این مکتب که عقل و استدلالیان را تحقیر می کند و پای آنها را سخت چوبین می داند، معتقد است روح انسان واقعا به حرکت معنوی حرکت می کند و به خدا می رسد. آنها تلاش هایی هم کرده اند که معنای رسیدن به خدا را توضیح  دهند. اما به هر حال انسان کامل کسی است که با مرکب عشق، به خدا برسد. دعوای معروف میان عقل و عشق ریشه در نزاع این دو مکتب دربارۀ کمال انسان دارد. در عرفان همواره مستی روح، بر هوشیاری عقل برتری داده شده است. واژه هایی چون می و شراب و خم و مستی و کلماتی از این دست که گویای عشق عارف است در این مکتب بسیار استفاده می شود. از این منظر انسان کامل کسی است که بهرۀ بیشتری از عشق برده است و از همه عاشق تر است و همان طور که گفتیم کمالش در عشق است.

۵.ظهور سرّ حق به حق توسط انسان کامل

مراد از سرّ حق کمالات ذاتیۀ خداوند است. به عقیدۀ برخی از عرفا چون این کمالات در غیب مطلق بود، خداوند خواست تا در عالم شهادت، آنها را مشاهده کند. از این رو، انسان کامل را آفرید تا در آیینۀ وجودی او خود را مشاهده کند. به این ترتیب، آنان انسان کامل را غایت خلقت معرفی می کنند. برای رساتر شدن این مطلب، مثالی مطرح می کنند. انسان به سان مردمک چشمی است که اگر چه علت فاعلی در دیدن نیست، اما علت غایی آن محسوب می شود. آنان انسان کامل را روح عالم، و عالم را جسد او می دانند. به عقیدۀ آنها، همان گونه که روح سبب فضیلت و معنویت و حیات بدن است و با جدایی آن از بدن جسم به فساد می گراید، انسان کامل نیز مایۀ شرافت و معنی کمال عالم است. اگر او عالم را ترک کند، این عالم تباه شده، از معانی و کمالات تهی می شود.

نگاه عرفان به انسان کامل قبل از اندیشه امام خمینی –رحمه الله علیه-

عرفایی که در علم عرفان، و به خصوص عرفان متقدمین سیر کرده اند ، نگاه به انسان کامل را یک نگاه فردی می دانستند و در عرصه اجتماعی جایی برای این اندیشه نمی دیدند. شاید بتوان گفت که از نظر آنها سیر تکاملی انسان، سیری کاملاً فردی است. در آثار این دست عرفا و به طور خاص در آثار عرفای سنی مذهب به چشم می خورد، تکاملی برای جامعه تعریف نمی کردند. عبادت در نگاه آنها به مسجد و سجاده و سحر ختم می شد. اگر کسی مانند سعدی، که البته عارف هم محسوب نمی شود و در میان عرفا نیز به این نام مشهور نیست، می گوید: «عبادت به جز خدمت خلق نیست» او هم نگاهی به سیر تکامل فردی انسان در میان عده ای دیگر داشته است.

خلاصه این که جامعه از جهت جامعه بودنش یک سیر تکاملی داشته باشد و حرکت ها اجتماعی هم برای خودشان سمت و سوی کمالی داشته باشند، یک حلقه مفقوده در میان اندیشه آنها محسوب می شود. بنیان گذار انقلاب اسلامی ایران، با طرح ولایت فقیه طرح تکامل انسانِ اجتماعی و اجتماع انسانی را در پیش روی عرفان قرار داد. در این سیر دیگر عبادت در خانه و محراب نبود و در جامعه به خدمت به خلق ختم نمی شد، بلکه در این نگاه نگهبانی از حکومتِ بر مبنای ولی فقیه که به آن حکومت اسلامی گفته می شد، از اعظم عبادات و از اوجب واجبات محسوب می شد.

در میان عرفای شیعه اگر چه شخصیت های مثل سید علی قاضی –رحمه الله علیه- پیر طریقت درباره شکل گیر این حکومت به امام خمینی نوید می دهد و روح امید در این مسیر را در ایشان می دمد و بزرگانی چون علامه طباطبایی با همراهی در این مسیر و کمک های فکری و معنوی این حرکت عظیم را پیش می برند ولی به هر حال قرعه به نام پیر جماران زده می شود تا این اندیشۀ به ظاهر دست نایافتنی را طرح و به اجرا بگذارند.

رابطۀ ولایت عرفانى و ولایت فقهى

در بینش عرفانى، مفهوم ولایت داراى مرتبه هایى است و هر نبى و ولى که سهم او از درخشش ها و جلوه هاى اسماء الهى بیش تر باشد، دایره ولایت او، گسترده تر و جامع بودن او نسبت به کمال هاى وجودى بیش تر و شریعت وى فراگیرتر و کامل تر است. انسان هاى سالک نیز داراى مرتبه هایى هستند و هر یک به همان اندازه اى که کمال ها و ویژگی هاى نیک را در خود گرد آورده، نسبت به افراد دیگر ولایت مى یابند. این گرایش در قلمرو ولایت ظاهرى، سبب شده است که جامعه شیعى، قرن ها پس از غیبت امام دوازدهم، از سه چشم اندازِ عرفانى، کلامى و حکمى و به دنبال آنها  از نظر گاه فقهى و با بهره گیرى از ولایت باطنى امام غایب، رهبرى سیاسى جامعه از سوى ولى فقیه را درخور توجیه سازد.

در اندیشۀ شیعى ولایت معنوى پیامبر-صلی الله علیه و آله- و حضرت على –علیه السلام- و پیشوایان معصوم –علیه السلام- هرگز از ولایت ظاهرى آنها جدا نیست و عالمان بلند پایه شیعه، قبول دارند که حاکم در مقام حکومت لازم است به تدبیر، سیاست و مدیریت این جهانى تن بدهد. در این اندیشه دربارۀ حاکمان عادل دیگر غیر از معصومین، بر این باورند که سیاست و مدیریت این جهانى باید به گونه اى انتخاب شود که دوگانگى جایگاه دنیا و آخرت را به دنبال نداشته باشد. در فهم دینى اینان، کسى که زیر قبه نفسانى خود قرار دارد و ولىّ نفس خود است و براى نفس خود انیت یا انانیت ثابت مى کند، نمى تواند پست مهم ولایت، هـر چنـد نوع ظاهرى آن را به عهده گیرد.

آنان بر این باورند که ولایت جامعۀ اسلامى در عصر غیبت، باید به عهده کسى باشد که در مسیر انسان کامل در حرکت است؛ یعنى نابودى انیانیت و انیت خود را با چشم شهود مى بیند و همه نیروهاى جامعه را درجهت کمال هاى معنوى آنان تربیت و هماهنگ مى سازد.

بنابراین، ولایت فقیه از امور اعتبارى و عقلایى است و همۀ فقهاى عادل از سوى شارع به ولایت گمارده شده اند. با این حال، با گزینش مردم است که فقیه واجد شرایط رهبرى، ولایت مى یابد و ولایت تکوینى ائمه سواى وظیفه حکومت است.[۱۵]

بر همین اساس، نباید براى کسى این توهم پیش بیاید که مقام فقها، همان مقام ائمه و رسول اکرم –علیهم السلام- است. به نظر امام خمینى ولایت در بحث ولایت فقیه، به معنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس است؛ نه این که براى کسى شان و مقام غیرعادى به وجود بیاورد و او را از مـرز انسان عادل بالاتر برد.[۱۶] ولایت مورد گفت وگـو یعنى ولایت فقیه، دو ملاک اساسى دارد: علـم و عـمل. کسى براى ولایت بر مومنان برگزیده مى شود و حکومت دینى را به عهده مى گیرد که اعلم و اعدل آنان باشد و این همه، به منظور حرکت در مسیر انسان کامل است.

از این روى، به گفتۀ امام خمینی –رحمه الله علیه-، رسول اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم- در راس هرم اجرایى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داشت. افزون بر رساندن پیام وحى و بیان و تفسیر عقاید و احکام و نظامات اسلام، به اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام، همت گماشته بود، تا دولت اسلام را به وجود آورد. پس از رسول اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم-، خلیفه همین وظیفه و مقام را دارد.[۱۷] این امر، تنها براى بیان عقاید و احکام نبود، بلکه براى اجراى احکام و تنفیذ قانون ها و آیین ها بود.

وظیفۀ اجراى احکام و برقرارى ساختارها و پایه هاى حکومتى اسلام، سبب شد که نصب خلیفه، مسئله ای مهم تلقی شود. تا آنجا که بدون آن پیغمبر اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم- رسالت خویش را به پایان نرسانده است؛ زیرا مسلمانان پس از ایشان نیز، به کسى احتیاج داشتند که اجراى قانون کند. پس فلسفه ولایت، علم به قانون و عدالت است و فلسفه علم به قانون و عدالت و کار برد آن رسیدن به کمال است.

در نگاه امام خمینى اگر فردی داراى ایـن دو فضیلت بـاشد و به پا خیزد و حکومت تشکیل دهد، همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم –صلی الله علیه و آله و سلم- در امر ادارۀ جامعه داشتند، او نیز دارد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.[۱۸]

بنابراین نظریۀ انسان کامل، آثار گوناگونى در جهان شناسى و جهان نگرى ما داشته است و در عینیت جامعه، باور به انسان کامل و گستراندن ولایت او به تک تک مومنان برابر مراتب نظرى و معنوى آنهاست که حرکت در چارچوب بهینه سازى جامعه و مردم را درخور توجیه مى سازد.

 

نتیجه

اصطلاح انسان کامل در هیچ یک از آیات و روایات اسلامی به چشم نمی خورد. این کلمه از کلمات خود ساخته عرفان است. از سوی دیگر، در بارۀ زمان پیدایش مفهوم انسان کامل اختلافاتی است. اگر چه به ظاهر اولین کسی که در فضای اسلامی این واژه را مطرح کرد ابن عربی بوده است اما برخی معتقدند که پیش از او و حتی در ادیان گذشته نیز این اصطلاح در قالب های دیگر استفاده می شده است و شاید او تحت تاثیر آنها، از این اصطلاح استفاده کرده باشد. انسان کامل از دیدگاه عرفانی برای عالم هستی ضروری است. نیستی او باعث از بین رفتن عالم است. او جان هستی و عالم به منزله جسد اوست. از این روست که رخت بر بستن او از این عالم مساوی برچیده شدن نظام هستی است. برخی از عرفا که در مقام تطبیق، انبیاء را انسان کامل دانسته اند در پی هماهنگ کردن این سه دیدگاه درباره انسان کامل بوده اند. آنها نگاه متکلمین را درون دینی و نگاه فلاسفه را برون دینی و عقلی و نگاه عرفا را شهودی دانسته و هر سه تماشای یک منظره با سه چشم دانسته اند. اساس نظریۀ ابن عربی دربارۀ انسان کامل بر این است که انسان کامل به صورت خدا خلق شده است. در عرفان او، چون خدا می خواست خود را مشاهد کند، آینه ای ساخت به شکل انسانِ کامل که تمام اسماء و صفاتش در او متجلی بود. به نظر او خداوند وقتی کمال نشأت انسانی را اراده کرد، ابتدا او را پیش خود حاضر کرد و سپس همه حقایق جهان هستی را به او عطا کرد. آن گاه با همۀ اسماء، در او تجلی کرد و به این ترتیب، به او هم صورت الهیه و هم صورت کونیه، عطا کرد. این کمال صورت الهی و تجلی او در انسان کامل، باعث کمال انسان کامل شد. او و دیگر عارفان، مکتب خود را مکتب عشقِ محرک و انسان کامل را، راه یافته به عشق می دانند. اینان معتقدند که انسان ها همگی طالب کمالند ولی در یافتن کمال راه غلط را در پیش گرفته اند و انبیاء و اولیاء هم نیامده اند تا به بشر عاشقی را یاد دهند، بلکه آمده اند معشوقش را به او نشان دهند. در نگاه امام، انسان کامل، تام ترین کلمات الهى است و به وسیله اوست که دایره وجود به آخر مى رسد. تجلى خدا در انسان کامل، بدون واسطه هیچ صفتى یا اسمى نیست. او، نبأ اعظم است. امام خمینی برخی از اوصاف عرفا دربارۀ انسان کامل را تصحیح و در برخی موارد از آنان نیز پیشی گرفته است. ایشان مانند بیشتر عارفان رابطۀ کمال انسان با ولایت را ناگسستنی می دانند. اما ایشان تفسیر نووی از ولایت به روی عرفان می گشایند و آن، مسئله ولایت فقیه است. ایشان ولایت عرفانی را با ولایت فقهی گره زده، طرحی جدید ارائه می دهند.

فهرست منابع

سید روح الله موسوی خمینی،ولایت فقیه،تهران،چ۱۰،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،۱۳۷۸،ص۴۳

 

[۱] .محی الدین عربی،فصوص الحکم،چ۲،قم،الزهراء،۱۳۷۰ش،ص۳۵

[۲] .شمس الدین محمد لاهیجی،مفاتیح الاعجاز،چ۱،تهران،زوّار،۱۳۷۱،ص۶۱

[۳] .غلامرضا اعوانی،اصغر دادبه،حسن بادنج،انسان کامل به روایت ابن عربی،فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز،۳۴،۱۳۸۹، ص۱۳۶

[۴] .poimandres

[۵] .احمد بن محمد علویه، ازبک خان، زیر نظر کاظم موسوی،دایره المعارف بزرگ اسلامی،ج۲،تهران،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،۱۳۸۱، ص۳۷۴-۳۷۸

[۶] . عبد الله جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد،ص ۵۶۹

[۷] . نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، فص آدمى، ص ۹۷.

[۸] . محى الدین ابن عربى، الفتوحات (۴جلدی)،ج۲،چ۲،بیروت،دار صادر،ص۲۹۵-۲۹۹

[۹] .همان، ص ۲۹۹

[۱۰] .محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینى،الکافی(۸جلدی)،ج۱،چ۴تهران،دار الکتب الإسلامیه،۱۴۰۷ ق،ص۲۷۲

[۱۱] .على بن موسى ابن طاووس،إقبال الأعمال،ج‏۲،چ۲،تهران،دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۹ق،ص۶۰۸. «السَّلَامُ عَلَیْکَ یَا آیَهَ اللَّهِ‏ الْعُظْمَى…»‏

[۱۲] .مرتضی مطهری،مجموعه آثار،ج۲۳،چ۲،قم،در راه حق،۱۳۸۳،ص۱۴۷

[۱۳] .همان،ص۱۴۸

[۱۴] .محی الدین عربی،رحمه من الرحمن،ج۱،چ۱،تهران،کاروان،۱۳۸۶،ص۹۷

[۱۵] .سید روح الله موسوی خمینی،ولایت فقیه،تهران،چ۱۰،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،۱۳۷۸،ص۴۳

[۱۶] .همان،ص۴۰

[۱۷] .همان،ص۱۷

[۱۸] .همان،ص۴۰

 

 

نوشت: نرگس احمدی، طلبه سطح ۲، حوزه علمیه امام جعفر صادق(ع) شاهرود

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: