سه شنبه - ۱۳۹۸/۰۵/۰۱
صفحه اصلی >> مقالات >> دین و اندیشه >> تحلیلی از برهان‌های جهان‌شناختی و مقایسه‌ی آن با برهان امکان و وجوب در فلسفه‌ی اسلامی

تحلیلی از برهان‌های جهان‌شناختی و مقایسه‌ی آن با برهان امکان و وجوب در فلسفه‌ی اسلامی

در سنت ‌اندیشه‌ی فلسفی – دینی غرب، در مسیر اثبات وجود خداوند، برهان‌های چندی آورده شده است که با دسته‌بندی اولیه‌ی کانت از این براهین، یک دسته «برهان‌های جهان‌شناختی» نام گرفته‌اند. این برهان نه از تحلیل مفهوم واجب‌الوجود یا کمال مطلق و نه از مشاهده‌ی نظم و هماهنگی موجود در عالم بلکه از یک ویژگی عالم همچون حرکت یا امکان آغاز می‌کند تا بدین‌وسیله خداوند را اثبات نماید. این برهان، از سنت طولانی برخوردار است به طوری که اشکال و صورت‌هایی از آن را می‌توان در کتاب تیمائوس قوانین و فایدروس افلاطون (که براساس اشیاء متحرک دلیلی بر اثبات محرک اولای عالم می‌آورد) (هیک، ۱۳۷۶، ص ۸۵) و نیز کناب دوازدهم مابعدالطبیعه‌ی ارسطو (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۷۹) و پس از آن در سنت مسیحی در نزد کسانی مانند آگوستین، آنسلم و توماس آکوئیناس، دونس اسکاتس و اُکام یافت. پس از آن در دوره‌ی جدید، تقریری از این برهان در آراء دکارت دیده می‌شود و جان لاک و بارکلی نیز از صورت‌هایی از آن جانبداری کرده‌اند. اما در دوران جدید این برهان با تقریر جدید لایب نیتس از آن که مبتنی بر اصل «جهت کافی» بود، مسیری متفاوت یافت به گونه‌ای که در تاریخ فلسفه‌ی دینِ غرب، تقریر لایب نیتس را می‌توان نقطه‌ی عطفی برای این برهان به حساب آورد.
در دوران جدید، دیوید هیوم و امانوئل کانت با نقدهای جدی‌ای که بر این برهان وارد کردند، اعتبار آن را زیر سؤال برده و از چند جنبه آن را مورد نقد قرار دادند. نقدهای اساسی کانت و هیوم که مبتنی بر دیدگاه‌های فلسفی دوران مدرن و آراء خودِ این فیلسوفان بود، سبب ایجاد مواضعی له و علیه این برهان شده است.
در سنت فلسفه‌ی اسلامی نیز جریان‌های برهان‌آوری بر اثبات وجود خداوند مسیری را پیموده است که با غرب تفاوت داشته است، به گونه‌ای که آن دسته‌بندی‌های رایج در غرب را نمی‌توان برای آن به کار برد. از آنجا که برخی برهان‌های اثبات وجود خداوند در عالم اسلامی همانند برهان‌های جهان‌شناختی از یک واقعیت عینی نتیجه گرفته شده است، در نظر برخی افراد این برهان‌ها نیز جهان‌شناختی قلمداد گردیده است. درست است که با آن تعریفی که از برهان جهان‌شناختی شد، شاید بتوان این برهان‌ها را هم برهان جهان‌شناختی به حساب آورد، اما جریان برهان‌آوری بر اثبات خداوند در عالم اسلامی تفاوت بسیاری با این جریان در تاریخ فلسفه‌ی غرب دارد. در برخی برهان‌های جهان شناختیِ غربی نیز از امکان و وجوب استفاده شده است اما برهان امکان و وجوب در فلسفه‌ی اسلامی، مخصوصاً در تقریر سینویِ آن، با آنچه در غرب به عنوان برهان جهان‌شناختی معرفی شده است تفاوت‌های اساسی‌ای دارد. در این مقاله با تبیینی از محورهای برهان‌های جهان‌شناختی غربی و سپس با بازنمودن عناصر اساسی برهانِ «امکان و وجوب» در فلسفه‌ی اسلامی، در نظر است تفاوت‌های این دو برهان را بیان کنیم. این تفاوت‌ها ناشی از دقت‌های فلسفی‌ای است که در برهان امکان و وجوب شده است و آن را نسبت به نقدهای سیستماتیک علیه برهان‌های جهان‌شناختی، مخصوصاً تقریرِ لایب نیتسیِ آن، مصون نموده است.

بررسی برهان جهان‌شناختی در تحول تاریخی آن

اولین دوران برای برهان جهان‌شناختی به یونان برمی‌گردد که طی آن افلاطون حرکت را مبنای خویش برای این برهان قرار می‌دهد. او از حرکات موجود در عالم و نیاز به محرک و نهایتاً محرکِ نامتحرک برای اثبات خداوند استدلال می‌کند. برهان او همچنین وجود یک صانع یا دمیورژ را برای آنکه عالم را بر اساس خیر اعلی و در یک مجموعه‌ی منظم شکل دهد اثبات می‌کند (Plato, 1941, p.27). پس از او ارسطو این برهان را با استفاده از تبیین فلسفی قوه و فعل در قالبی دیگر به محرک نامتحرک می‌رساند (Aristotle, 1941, Metaphysis XII, ch.8)
در قرون وسطی با آشنایی فیلسوفان غربی با ‌اندیشه‌های فلسفی از طریق آراء متکلمان و فیلسوفان اسلامی، برهان‌آوری برای اثبات وجود خداوند تحت تأثیر دو جریان عمده‌ی اسلامی قرار گرفت. از یک سو دیدگاه‌های متکلمانی همچون غزالی محور‌اندیشه‌ورزی برخی در استدلال‌های دینی گردید و از سوی دیگر تفکر ارسطویی بوعلی سینا محور ‌اندیشه‌ی فلسفی دیگر متفکران شد. اما در این مسیر، آنچه در دین‌پژوهی آنان غلبه داشت، تفکر کلامی اسلامی بود که تحلیل علت آن از حوصله‌ی این مقال خارج است. حتی‌ اندیشه‌ی فلسفی سینوی که چند قرن در تفکر فلسفی غرب در قرون وسطی مؤثر بود نیز در برخی موارد از منظر متکلمان اسلامی نگریسته می‌شد. یکی از این موارد برهان‌های اثبات وجود خداوند بود. ‌اندیشمندان قرون وسطی همچون آکوئیناس از طریق بوعلی با برهان وجوب و امکان و علیت آشنا شدند ولی این وجوب و امکان در تقریرِ سینوی آن مورد توجه فیلسوفان قرون وسطی قرار نگرفت بلکه آن را در تقریری کلامی اخذ کردند و به بسط آن پرداختند. توماس در این برهان به یحیای دمشقی ارجاع می‌دهد، اما علاوه بر یحیای دمشقی که ژیلسون به آن اشاره دارد، «امیل برهیه» در تاریخ فلسفه‌اش به ابن رشد و کتاب دوم از طبیعیات ارسطو نیز اشاره کرده است (مجتهدی، ۱۳۷۹، ص ۲۴۷).
اندیشمندان قرون وسطی برهان‌های چندی در قالب برهان جهان‌شناختی ارائه کردند که تفاوت عمده‌ی آن‌ها در صغرایی بود که هر یک به شرح ذیل برای برهان خویش به کار می‌بردند:

آگوستین:

– «حقایقی بی زمان و تغییرناپذیر وجود دارد» (Augustine, 1968, II pp.1-5).

آنسلم:

۱) «چیزهای خوب وجود دارند»؛
۲) «برخی موجودات کامل‌تر از دیگران هستند»؛
۳) «چیزی در عالم وجود دارد» (Anselm, 1962, chs.1-3).

آکوئیناس:

۱) «اشیاء حرکت دارند»؛
۲) «علل فاعلی‌ای در جهان وجود دارند که معلول‌ها را به وجود می‌آورند»؛
۳) «موجوداتی وجود دارند که پا به عرصه‌ی هستی می‌گذارند یا به دیار عدم می‌شتابند که ممکن‌الوجود هستند»؛
۴) «در میان موجودات درجات مختلف کمال وجود دارد»؛
۵) چیزهای منظمی در عالم دیده می‌شود» (Thomas, 1948, chs.1-3).

دونس اسکاتس:

– «برخی موجودات حادث هستند و پا به عالم هستی می‌گذارند» (Scutus, 1962, pp.39-56).
اما برهان جهان‌شناختی در قرون وسطی با آکوئیناس و «پنج طریق او» شناخته می‌شود. این برهان محور بسیاری از برهان‌های جهان‌شناختی پس از آن قرار گرفته است. درباب برهان‌های آکوئیناس ملاحظات چندی وجود دارد که برای تبیین تاریخچه‌ی این برهان در غرب اهمیت دارد:
۱) برهان‌های آکوئیناس و سایر‌ اندیشمندان قرون وسطی – به تبع‌اندیشمندان مسلمان – در جهت اثبات خداوند ادیان توحیدی هستند. لذا این براهین، اثبات خالق بودن خداوند را (برخلاف ارسطو) و اثبات موجد بودن او را (برخلاف افلاطون) در استدلال خود دارند.
۲) از آنجا که تمامی برهان‌های جهان‌شناختی اصل علیت را پیش‌فرض خود دارند و از تبیین علی در برهان خود استفاده می‌کنند و این علّیت علّیتی فاعلی است، لذا ذکر یک برهان خاص به عنوان برهان برگرفته از علل فاعلی در برهان‌های آکوئیناس، آن را برهانی متمایز از دیگر برهان‌های او نمی‌کند. اینکه پنج طریق مشهور آکوئیناس واقعاً پنج راه متفاوت برای اثبات وجود خداوند باشد، محلِّ تردیدِ جدی است. به همین جهت، معتبر بودنِ هر یک از استدلال‌های او نیز محلِ بحث است.
۳) همان‌گونه که در راه سوم آکوئیناس دیده می‌شود، او امکان اشیاء را از طریقِ حدوث آن‌ها بحث نموده است. اگرچه یکی از دلایل ممکن‌الوجود بودن اشیاء حدوث آن‌هاست ولی مناط نیاز این اشیاء به علت نه حدوث که امکان آن‌هاست. همان که بوعلی سینا به خوبی بیان نموده است و نیاز ممکن را به واجب نه در حدوث که در امکان آن می‌داند، در نتیجه نیاز آن را به واجب در هر لحظه دانسته است و علیت مبقیه‌ی الهی را نیز اثبات کرده است.
۴) بیان آکوئیناس از نیاز ممکن‌الوجودها به واجب برخاسته از نیاز معلول به علت خویش است. در نظر او چون در جهان می‌بینیم که اشیاء به وجود آمده (حادث) برای حدوث‌شان نیاز به علت دارند پس ممکن‌الوجودها نیز نیازمند علتی هستند و چون سلسله‌ی علل با بی نهایت نمی‌تواند پیش رود، لذا نیاز به واجب اثبات می‌گردد. بدیهی است این نوع نگاه به علیت که از تجربه اخذ می‌شود با علیت حقیقی که ابن سینا با تحلیل عقلی خویش به آن می‌رسد تفاوت اساسی دارد. چه این نوع علیت فراتر از علیت معدّه نمی‌رود و ضرورت نیاز نیز از طریق دائم‌الوقوع بودن نیاز در عالم تجربه (که متفاوت با ضرورت عقلی است) اثبات می‌شود (به مثال‌های او همچون نیاز فرزند به پدر توجه فرمایید). این همان نقطه ضعف این نوع برهان‌های جهان‌شناختی است که هیوم و کانت به درستی بر روی آن انگشت گذاشته‌اند. همانگونه که دیده می‌شود، به رغم استفاده‌ی آکوئیناس از امکان و وجوب در برهان خویش، این برهان در قالب برهان اهل کلام ارائه شده است. البته ویلیام اُکام (۱۳۵۰-۱۲۹۰ م) قرن‌ها پیش از هیوم، نکته‌ی مذکور را تشخیص داده و انتقاداتی بر آن وارد ساخته است (Ockham, 1964, pp.129ff). از نظر اُکام از یک سو برهان جهان‌شناختی مبتنی بر ضروری بودن ارتباط بین علت و معلول است و از دیگر سو در تجربه هیچ مبنایی برای ارتباط ضروری میان علت و معلول وجود ندارد (گیسلر، ۱۳۸۴، ص ۲۶۹).
۵) از آنجا که در برهان‌های امکان و وجوب بر وجود نهایی یک واجب‌الوجود که وجود برای آن ضرورت دارد استدلال می‌شود و همچنین رابطه‌ی علت و معلول ضروری تلقی می‌شود، تبیین فلسفی «ضرورت» در عالم خارج اهمیت بسیاری دارد.
۶) در برهان‌های آکوئیناس از محال بودن تسلسل نیز در مقدمات برهان استفاده شده است ولی به رغم تأثیرپذیری او از ابن سینا در این مسئله، استدلال‌های محکمی در رد تسلسل استفاده نمی‌کند. از آنجا که تسلسل علل معدّه عقلاً محال نیست (البته شاید عملاً ناممکن به نظر برسد، همان‌گونه که برخی چنین استدلال کرده‌اند) لذا برهان او در برابر امکان تسلسل چندان قدرت دفاعی ندارد. «هپ برن» در این باره می‌گوید «حتی اگر ممکن را به معنای موجودی بگیریم که واقعاً در لحظه‌ای از زمان به وجود می‌آید، این امکان را نفی نکرده‌ایم که ممکن است جهان متشکّل از سلسله‌ی نامتناهیِ موجوداتِ متکرّر زمانی باشد» (هپ برن، ۱۳۷۲، ص ۷۰). ظاهراً منشأ استدلال توماس در این وجه اخیر، استدلال فارابی در بطلان تسلسل است. ضمناً به نظر می‌رسد که منشأ اصلی آکوئیناس در این برهان، قرائت ابن میمونیِ برهان ابن سینا باشد (مجتهدی، ۱۳۷۹، ص ۲۴۴).
۷) آکوئیناس در برهان‌های خود از امکان یا معلولیتِ اشیاء برای اثبات خداوند دلیل می‌آورد و نه در خصوص کلِّ جهان آن‌گونه که برهان‌های سپس‌تر به این مسئله تمسّک جسته‌اند.

برهان جهان‌شناختی در عصر جدید

لاک و بسیاری از متکلمانِ کاتولیکِ رومی از جمله مدافعان دوره‌ی جدید این برهان هستند و هیوم، کانت، میل و راسل نیز از منتقدان این برهان محسوب می‌شوند (هپ برن، ۱۳۷۲، ص ۵۸).
در عصر جدید، دکارت صورت دیگری را از برهان جهان‌شناختی عرضه کرد که با نوع فلسفه‌ی او متناسب بود. صغرای برهان دکارت چنین بود: «من در ذهنِ خود واجدِ مفهومی از کمالِ نامتناهی هستم». او نیز با پیش‌فرض گرفتن علیت، علت این مفهوم را خداوندی واقعی که حداقل به ‌اندازه‌ی این مفهوم واجد کمال باشد دانست و در نتیجه وجود واقعی خداوند را استدلال نمود. دکارت با فلسفه‌ی خود نه تنها مسیر فلسفه را به سمت تبیین سوبژکتیویستی از عالم تغییر داد بلکه اثبات وجود خداوند را با کنکاش در مفاهیم ذهنی به سمت نوعی تعابیر ذهن‌گرایانه سوق داد (Descartes, 1996, pp.65-39). البته این برهان او دیگر نیازی به تبیین ضرورت و ردِّ تسلسل نداشت.
اما با استدلالِ جهان شناختیِ لایب‌نیتس که با استفاده از اصلِ «جهت کافی» ارائه شد، برهان جهان‌شناختی مسیری دیگر یافت که مدافعانِ «نوتوماسی» برهانِ جهان‌شناختی در عصرِ حاضر، این تقریر را محور استدلال خود قرار داده‌اند (Leibniz, 1965, pp.32-39).
برهان لایب‌نیتس در قالب زیر قابل طرح است (گیسلر، ۱۳۸۴، صص ۲۷۱-۲۷۳):
۱) کل جهان (مورد مشاهده)، در حال تغییر است؛
۲) هرچه تغییر کند، فاقد دلیل فی نفسه برای وجود خودش است (اگر دلیلش در خودش بود، این تغییر باید همیشه مستدام می‌بود)؛
۳) دلیل کافی برای هر چیز باید وجود داشته باشد، یا در خودش یا در ورایش؛
۴) پس باید علتی ورای این جهان برای توجیه وجودش، وجود داشته باشد؛
۵) این دلیل، یا دلیل کافی خویش است یا جهتی ورای خود دارد؛
۶) تسلسل بی نهایتی از جهات کافی نمی‌تواند وجود داشته باشد (زیر ناتوانی از رسیدن به یک تبیین، خود یک تبیین نیست. ولی بالاخره باید یک تبیینی وجود داشته باشد)؛
۷ پس باید علت اولایی برای جهان وجود داشته باشد، علت اولایی که هیچ دلیلی ورایش نیست و خود علت کافی خویش است (یعنی علت کافی در خودش است و نه در ورایش).
تعبیر نهایی او از این برهان چنین است:
و چون تمام این جزئیات شامل نیست مگر ممکن‌های خاص قبلی یا جزء جزءتر شده را که برای تبیین هر کدام نیاز به همین تحلیل است، در این راه پیشرفتی نیست؛ و باید که جهت عقلی کافی یا نهایی، بیرون از سلسله یا دسته‌ی این جزئیات ناضروری باشد، هر ‌اندازه هم ممکن است نامتناهی باشد. و بدین نحو است که باید آخرین جهت عمقی اشیا در گوهری واجب باشد که در آن جزء جزء تغییرات جز به نحو عالی و فائق نباشد، چنانکه در سرچشمه چنین است و این است، آنچه را ما خدا می‌نامیم. باری، این گوهر چون جهت عقلی کافی تمام این جزئیات است که در همه جا به هم متصل می‌باشند، فقط یک خدا هست و این خدا کافی است (لایب نیتس، ۱۳۷۵، ص ۱۲۷).
تقریر لایب نیتسیِ برهان، تفاوت‌هایی با برهان‌های قبلی دارد که تحت تأثیر جریان‌های فلسفی در دوران جدید در صدد بود تا از برخی نقدهای این دوران مصون بماند. ویژگی‌های این تقریر او را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

۱) بکارگیری دلیل به جای علت:

تبیین علیت مخصوصاً نزد تجربه‌گرایانی همچون لاک، بارکلی و هیوم نمی‌توانست راهی با ابتنای بر تجربه به سمت ضرورت علی بیابد.
بارکلی با عبارت مشهور خویش که «وجود داشتن همان مُدرَک بودن است»، تبیین اشیاء عالم را صرفاً براساس صور ادراکی آن‌ها بیان می‌نمود. و چون بین صورت‌های ادراکی، رابطه‌ی نیاز وجودی به یکدیگر معنا ندارد، لذا در نظر او رابطه‌ی علیت بین اجسام در خارج به رابطه‌ی دلالت تبدیل گردید. چرا که رابطه‌ی علیت به رابطه‌ی بین صور ادراکی آن‌ها تبدیل شده بود و صرفاً از ترتّبِ ادراک‌ها براساس نحوه‌ی عرضه‌ی آن‌ها بر ذهن ما توسط خداوند حکایت می‌کرد، بگونه‌ای که از یک تمایل یکنواخت اغلبی الهی و نه لزومی او حکایت می‌نمود. چه فقط یک واقعه می‌تواند نشانه و دالی ذهنی بر واقعه‌ای دیگر باشد.
بدین‌ترتیب علیت وجودی خارجی که رابطه‌ای در مقام ثبوت است به دلالت ذهنی که رابطه‌ای در مقام اثبات است تبدیل گردید.
هیوم نیز با تبیین دقیق تجربه و تلاش برای استخراج تمامی مفاهیم فلسفی از تجربه، نشان داد نمی‌توان از طریق تجربه به ضرورت علّیِ خارجی دست یافت. او تنها راه برای تبیین علّیت را همان تداعی معانی که نوعی رابطه‌ی بین تصورّات که ذهنی هم هست، دید.
این نکته‌ها همان‌هایی بودند که لایب‌نیتس هم توجه نموده بود و نمی‌توانست به ضرورت در خارج از ذهن و یا در تجربه دست یابد. به همین دلیل برهان جهان‌شناختی دیگر نمی‌توانست بر علیت وجودی تکیه نماید. پس برهان، در قالب اصلِ «دلیل کافی» که امری ذهنی است ریخته شد و سعی شد به این طریق برهان قابل دفاع باشد.
این تغییر نگرش متناسب با دوران جدید است که تفکر سوبژکتیویستی بر آن حاکم بود و لذا اقتضا می‌کرد که راه‌حلی در این فضا برای برهان جهان‌شناختی عرضه گردد.

۲) نفی تسلسل در توجیه ذهنی به جای نفی تسلسل در رابطه‌ی وجودی:

برهان لایب‌نیتسی تسلسل را نیز نفی می‌کرد ولی تسلسل بی نهایت را مساوی عدم تبیین ذهنی قلمداد می‌کرد و آن را مردود می‌دانست. این‌گونه از ردِّ تسلسل چندان قوی نبود و توسط برخی دیگر مقبول قرار نگرفت. از این گذشته، این برهان، خداوند را تبیین نهایی می‌دانست. اینکه آیا برهان در این تقریرِ خود توانسته است تبیینِ نهایی بودنِ خداوند را اثبات کند یا اینکه می‌توان این تبیینِ نهایی را خودِ عالم دانست، موضوعی است که در مناظره‌ی مشهور فردریک کاپلستون با برتراند راسل (راسل، ۱۳۴۹، صص ۲۴۲-۱۱۹) به چالشی بحث برانگیز تبدیل شده است.

۳) اثبات خداوند برای تبیین کلِّ عالم، نه تبیین هر شیءِ ممکن‌الوجود:

تقریر لایب‌نیتسیِ برهان جهان‌شناختی در صدد اثبات خداوند برای توجیه کل عالم است، در حالی که نیاز هر یک از موجودات به خداوند از این برهان استنباط نمی‌شود. گویی خداوند فاعلیت خود را بر کلِّ نظامِ طبیعت اِعمال می‌کند و در خصوص فاعلیت او برای تحوّلات عالم باید سراغ عوامل دیگری همچون قوانین حاکم بر عالم رفت که آن هم توسط خداوند از ابتدا در نظام طبیعت گذاشته شده است، ولی در جریان هر لحظه‌ی عالم نقش مستقیمی نمی‌توان برای خداوند در نظر گرفت.

۴) بی نیازی از اثبات ضرورت وجودی خداوند:

یکی از مهم‌ترین نقدهای کانت به برهان جهان‌شناختی ابتنای این برهان بر برهان نامتعبر (در نظر کانت) وجودی است که در آن ضرورت وجودی خداوند یا وجوب ذاتی او اثبات می‌شود. از آنجا که در نظر کانت هیچ قضیه‌ی وجودی ضروری‌ای نمی‌توان داشت و ضرورت، قیدی منطقی و نه وجودی است، لذا تلاش‌هایی که برای اثبات واجب‌الوجود می‌شود، از ابتدا عقیم است. همانگونه که در تقریر لایب‌نیتسی دیده می‌شود، اثبات وجود خداوند به معنای اثبات واجب‌الوجود نیست و او از وجوب ذاتی او استفاده نمی‌کند. این رویکرد لایب نیتس می‌تواند از این نقد کانت مصون بماند.

محور نقدهای برهان جهان‌شناختی

برهان جهان‌شناختی توسط هیوم و کانت مورد نقدهای اساسی قرار گرفت. اغلب انتقادهای زیربنایی به برهان جهان‌شناختی را دیوید هیوم پایه‌گذاری کرده است (۱۹۸۰. sec.7Hume,). او هفت ایراد ذیل را مطرح می‌کند:
۱) از معلول‌های متناهی، علتی متناهی نتیجه می‌شود (سنخیت علت و معلول). و چون معلول (جهان)، متناهی است پس در بهترین شرایط، تنها خدایی متناهی از این برهان به دست می‌آید.
۲) هیچ قضیه‌ای درباره‌ی وجود، نمی‌تواند منطقاً ضروری باشد. عبارت «واجب‌الوجود» معنای سازگاری ندارد. همیشه تصور هر چیزی حتی خدا، به عنوان ناموجود ممکن است و هرچه که امکان عدم وجودش باشد لزومی به وجود آن نیست.
۳) اگر «واجب‌الوجود» فقط به معنای «نابود نشدنی» باشد، در آن صورت ممکن است خودِ عالَم، واجب‌الوجود باشد.
۴) زنجیره‌ی بی نهایت، امکان دارد. زنجیره‌ی ازلی نمی‌توان علتی داشته باشد؛ زیرا علت، مستلزم تقدّم زمانی است. اما هیچ چیز نمی‌تواند در زمان، مقدم بر رنجیره‌ی ازلی باشد. بنابراین، زنجیره‌ی ازلی امکان دارد.
۵) هیچ راهی برای برقراری اصل علیت نیست. تجربه هیچ حکایتی از ارتباطِ ضروری میان علت و معلول ندارد.
۶) جهان به عنوان یک کل، نیازی به علت ندارد، فقط اجزاء چنین هستند.
۷) براهین خداشناسی فقط آن‌هایی را که علاقمند به مطلق‌اندیشی هستند قانع می‌کند.
شکاکیّت هیوم با قوانین لاادری‌گرانه‌ی کانت دنبال شد. وی علاوه بر انتقادات هیوم بر برهان جهان‌شناختی، معتقد است که (Kant, 1969, A606):
۱) برهان جهان‌شناختی، مبتنی بر برهان نامعتبر وجودی است. به منظور کسب نتیجه‌ای منطقاً ضروری، برهان جهان‌شناختی، محدوده‌ی تجربه را که با آن آغاز شده بود رها ساخته است و مفهوم واجب‌الوجود را از محدوده‌ای غیر از تجربه به عاریت گرفته است. بدون این پرش از ماتأخّر به ماتقدّم، برهان جهان‌شناختی نمی‌تواند وظیفه‌ی خویش را به انجام رساند. این پرش، ضروری است ولی اعتباری ندارد.
۲) گزاره‌های وجودی، ضروری نیستند. ضرورت تنها خصوصیتی از آنِ فکر است نه وجود. فقط قضایا ضروری هستند نه اشیاء یا موجودات.
۳) یک علتِ نومنی (مربوط به عالم وجود خارجی) نمی‌تواند از معلولی فنومنی (مربوط به عالم ذهن و پدیدار) به دست آید. علت، فقط مقوله‌ای از ذهن است که بر واقعیت تحمیل شده است، نه چیزی که تشکیل دهنده‌ی واقعیت باشد.
نقدهای کانت و هیوم حول سه محورِ اصلی قرار دارد: نحوه‌ی تبیین ضرورت وجودی، نحوه‌ی تبیین علیت در جهان خارج و محال نبودن تسلسل. تجزیه و تحلیل این سه محور را در تبیین برهان امکان و وجوب بررسی خواهیم کرد.

برهان جهان‌شناختی در عالم معاصر

برهان جهان‌شناختی پس از لایب‌نیتس توسط‌ اندیشمندانی همچون «کریستین ولف»، «ریچارد تایلور» و نیز نوتوماسیانی همچون «کاپلستون» در قالب تقریر لایب‌نیتسی تا دوران معاصر پیگیری شد. آنچه در این دوران اهمیت پیدا کرد تقریری دیگر از برهان جهان‌شناختی توسط «ویلیام لین کریگ» بود که عنوان کتاب او نیز قرار گرفت. او برهان خویش را «برهان جهان‌شناختی کلام» نام می‌گذارد که تبیینی جدید از برهان متکلمان مسلمان همچون کندی و غزالی بر اساس نظریات معاصر کانتور در ریاضیات و نظریه‌ی فیزیکی «مهبانگ» است (Craig. 1979). او سعی می‌کند بدین‌وسیله حدوث زمانی عالم و نیاز به خداوند به عنوان علت محدثه را اثبات نماید.

برهان امکان و وجوب در عالم اسلامی

این برهان در فلسفه‌ی اسلامی، مبتنی بر امکان هر یک از واقعیات فراروی ماست. امکان یعنی خلو ذات شیء از هستی و نیستی که مستلزم تساوی نسبت آن به وجود و عدم است. شیئی که هستی و نیستی در ذات او مأخوذ نیست و نسبت آن با وجود و عدم یکسان است، به ذاتِ خود نمی‌تواند موجود یا معدوم شود. پس هر ممکن‌الوجودی برای موجود یا معدوم شدن نیازمند مرجّح است. این مرجّح نمی‌تواند خود ممکن‌الوجود باشد، زیرا امری که خودش نسبت مساوی با وجود و عدم دارد، شیء دیگری را که متساوی‌النسبه به وجود و عدم است از حد تساوی خارج نمی‌نماید. بلکه هر متساوی‌النسبه به وجود و عدم، برای خروج از حدّ تساوی، نیازمند به غیر متساوی‌النسبه است. ماهیت ممکن برای پا گذاشتن به اقلیم هستی، نیازمند به «غیر» و معلول آن است. آن «غیر» که عهده‌دار ایجاب است هرگز امر ماهوی (متساوی‌النسبه به وجود و عدم) نیست.
صاحبِ الشوارق از خواجه نصیرالدین طوسی در نفی اینکه علتِ وجودِ ممکن، می‌تواند یک شیء ممکن باشد، این دو قاعده را نقل می‌کند: «الشیء ما لم یجد لم یوجَد و ما لم یوجَد لم یوجِد»؛ یعنی شیء تا از وجود بهره مند نباشد موجود نمی‌شود و شیء تا زمانی که موجود نشده باشد، به ایجاد نمی‌پردازد. حاصل دو قاعده این است که ذاتِ ممکن چون از وجود بی بهره است، موجود نیست و چون موجود نیست ایجاد نیز از او ساخته نمی‌باشد. در صحنه‌ی ایجاد، ممکن فقط در صورتی می‌تواند به کاری دست زند که به غیر خود تکیه کند و آن غیر، هرگز نمی‌تواند ممکن باشد. پس وجود و ایجاد فقط در صورتی برای ممکن متصوّر است که ممکن به غیری که نسبت به هستی و نیستی یکسان نبوده بلکه ضروری الوجود باشد، اعتماد و قیام نموده باشد.
مطالب فوق استدلال برای کبران برهان امکان و وجوب را تشکیل می‌دهد. صغرای برهان این است که هر یک از اشیاء موجودِ در عالم ممکن‌الوجود هستند و در نتیجه معلول. اگر این صغرا اثبات گردید به همراه کبرا نتیجه می‌دهد که هر یک از اشیاءِ عالم اگر واجب‌الوجود نبود، موجود نمی‌گردیدند و چون الان موجود شده‌اند پس واجب‌الوجودی وجود دارد. برای اثبات اینکه اشیاء ممکن‌الوجود هستند سه راه وجود دارد:
۱) از آنجا که اشیاء موجود در عالم، سابقه‌ی نیستی دارند، لذا نشان می‌دهد که ممکن‌الوجود هستند. یعنی حدوث‌شان دال بر امکان‌شان است. توجه داشته باشید که در اینجا صرفاً حدوث برای اثبات امکان یک شیء موجود در عالم است و این حدوث در سایر بخش‌های استدلال همانند استدلال متکلمان وارد نمی‌شود.
۲) در ملاحظه‌ی نسبت ذات هر یک از اشیاءِ خارجی با وجود، دیده می‌شود که وجود با تحلیل عقلی (نه استنباط تجربی) یکی از ذاتیاتِ شیء نیست، پس شیء نسبتش با وجود و عدم متساوی است پس نشان از این دارد که ممکن‌الوجود است.
۳) اینکه هر واقعیت خارجی که ذات و ذاتیات آن به ادراک حصولی تعقل گردد، «ممکن» است، زیرا شیئی که ذات و ذاتیات آن به وجود ذهنی موجود می‌شود، به دلیل استحاله و امتناع هستی و واقعیت خارجی به ذهن، معلوم می‌شود که هستی و واقعیت خارجی عین ذات آن نبوده و خارج از محدوده‌ی آن است. امری که واقعیت خارجی و وجود عینی برای آن ضرورت داشته باشد و از آن انفکاک‌ناپذیر نباشد، هرگز به ذات خود به ذهن منتقل نمی‌شود. زیرا موجود عینی، منشاء اثر است و موجود ذهنی بی اثر. هرگز شیئی واحد که عین منشاء اثر بودن است، بی اثر نخواهد بود. لذا هیچگاه ذهن، کنه ذات و نفس حقیقت آن چیز را درک نمی‌کند. بلکه نفس تنها می‌تواند پس از ادراک حضوری، مفهومی از آن را اتخاذ نمود و از طریق آن مفهوم که می‌تواند در نهایت بداهت نیز باشد، از آن واقعیت خارجی – که در غایت خفاست – حکایت کند.
برهان جهان‌شناختی غربی حتی در استدلال برای اثبات امکان عالم فقط به مرحله‌ی اول استدلال‌های سه‌گانه‌ی فوق که با تجربه هم قابل حصول است، دست یافت. در حالی که محور اصلی استدلال سینوی استدلال عقلی و نه تجربیِ دوم بوده است. اما به برکت اصالت الوجودِ صدرایی، استدلال بر امکان عالم و هریک از اجزاء عالم، از طریقِ استدلالِ دقیق و عمیق و روشن سوم میسّر گردیده است که برهان جهان‌شناختی بسیار دورتر از آن است که به آن دست یابد.
برهان امکان و وجوب در تقریر فوق بدون نیاز به اثبات محال بودن دور و تسلسل و استناد به آن، ابتدا به اثبات وجود واجب می‌پردازد و از آن پس ضرورت تناهی سلسله‌ی ممکناتی را اثبات می‌کند که واسطه در ایجاد قرار می‌گیرند (جوادی آملی، ۱۳۷۶، صص ۸-۱۴۳).
قابل توجه است که نیاز ممکن به غیر خود، یک قضیه حقیقیه و موجبه‌ی کلیه است و به همین دلیل این نیاز متوجه به مجموع عالم نیست (چنانکه در تقریر فلسفه‌ی غربی از برهان، مجموع عالم مطرح بود) تا از ذهنی بودن وجود مجموع سخن گفته شود، بلکه متوجه به هر امری است که نسبت آن با هستی و نیستی یکسان باشد، اعم از این زمین، این فرد و حتی همین نوشتار.
در برداشت آکوئیناس و اتباع او از برهان ابوعلی سینا، اشتباهی رخ داد و یا در واقع بازگشتی به نوع نگاه ارسطویی به علیت صورت گرفت؛ نگاهی که در آن، در طبیعت و با چشمان حسی به دنبال علیت بود. حال آنکه ابن سینا، علت را به وجود موجود می‌برد، نه به طبیعت شیء. او «امکان ماهوی» را لازم ذات ماهیت شیء می‌دانست که هرگز از آن منفک نمی‌شود؛ اینکه این شیء، یعنی مثلاً همین نوشتار، ممکن‌الوجود است، بدان معناست که ذاتش اقتضای وجود ندارد. لذا چیزی است که وجود باید لحظه به لحظه به آن افاضه شود. به زبان فلسفی، ماهیت در حالی که به لحاظ غیر، ار استواء نسبت خارج می‌شود، با نظر به ذات خود همچنان از تساوی نسبت به وجود و عدم برخوردار بوده ومتصف به امکان است. زیرا در این حال نیز وجود در حریک ذات و ذاتی ماهیات ممکن راه نمی‌یابد و به همین خاطر هیچ‌گاه نیاز ممکن به غیر، قطع نشده و پایان نمی‌یابد. نکته‌ی مهم و اساسی دیگر آن است که علت هستی بخش در فلسفه‌ی اسلامی فقط در سرسلسله‌ی عالم قرار نمی‌گیرد. یعنی از این دید نه تنها کل جهان و آغاز آن، نیاز به علت هستی‌بخش دارد بلکه هر چیزی که فراروی ماست، از آن جمله خود ما، به علت هستی بخش نیاز دارد. این علت هستی بخش، تنها واجب‌الوجود است. وساطت و سببیتِ ممکنات نسبت به یکدیگر، به گونه‌ای نیست که در طول یکدیگر قرار بگیرند و فرجام این حلقه، خداوند باشد. زیرا هیچ یک از ممکنات به لحاظ ذات خود واسطه در انتقال فیض (ایجاد هستی)، نیستند و همه‌ی آن‌ها به لحاظ قیامی که به واجب دارند، در مجرای فیض قرار می‌گیرند، یعنی مبدأ بی نیاز در متن وساطت و سببیّت آن‌ها نیز حضور و احاطه‌ی قیومی دارد.
خلاصه آنکه، این برهان در سنت اسلامی اولاً مبتنی بر بطلان تسلسل و دور نبوده و بحث از آن‌ها (در برخی تقاریر این برهان) تنها جنبه‌ی تعلیمی و تأییدی نسبت به آن را دارد. ثانیاً تسلسلِ عللِ وجودی که دارای سه شرطِ کثرت، ترتّب و اجتماع در وجود هستند محال است، نه تسلسل نامتناهی علل معدّه. ثالثاً اینکه گاهی بین برهان امکان و وجوب با چیزی به عنوان برهان علیت، تفکیک قائل شده‌اند، ناصواب است. زیرا علیت، اصل مشترکی است که در همه‌ی براهین و از جمله برهان امکان و وجوب، مورد استفاده قرار می‌گیرد. لذا هرگز اصل علیت، برهان مستقلی را تشکیل نمی‌دهد که در عرض دیگر براهین باشد (اگر اصل علیت، مورد تردید قرار گیرد، در آن صورت دیگر رابطه‌ی ضروری میان دو مقدمه‌ی و نتیجه‌ی استدلال، مشکوک خواهد بود و بدین‌گونه راه استدلال و برهان بسته خواهد شد).
آیت الله جوادی آملی اشکال هیوم به برهان جهان‌شناختی را که مجموع، چیزی جز اجزاء نیست و نیاز به علتی غیر از علت اشیاء ندارد وارد دانسته‌اند، ولی درباره‌ی برهان امکان و وجوب می‌فرمایند که این استدلال از امکان ماهوی وجود مجموعِ عالم – آن‌گونه که در فلسفه‌ی غربی متداول است – استفاده ننموده است. قضیه‌ی مستنده در اینجا «ممکن بدون استفاده از غیر، هرگز موجود نمی‌شود»، قضیه‌ای حقیقیّه است که بر جمیع ممکنات و نه مجموع آن‌ها صادق است. زیرا مجموع، اصلاً وجود ندارد و چون وجود ندارد، نه واجب است و نه ممکن. لذا قهراً نیازی به غیر ندارد و این عدم نیاز از باب سالبه به انتفاء موضوع است. مجموعِ ممکنات، یک مفهوم ذهنی است و وجود خارجی ندارد. ولی بر فرض وجود مجموع ممکنات و بر فرض استفاده از آن در برهان، باز باید افزود که امکان و نیاز آن از لوازم ذاتی مجموع بوده که توسط عقل، دریافت شده و فهم آن محتاج به مشاهده و تجربه نیست.
بنای مستحکم برهان امکان و وجوب مبتنی بر مقدمات فلسفی است که طی قرون متمادی توسط فیلسوفان اسلامی استحکام خود را بیشتر یافته است، لذا سه محور نقد به برهان جهان‌شناختی که پیش‌تر متذکر شدیم در فلسفه‌ی اسلامی توسط خود فیلسوفان اسلامی به جدیت پیگیری شده و با دقت تحلیل شده است.
در باب نقد کانت و هیوم به تبیین ضرورت در عالم خارج که مهم‌ترین نقد به برهان‌های وجودی و جهان‌شناختی مبتنی بر اثبات واجب‌الوجود است، تدقیق‌های بسیاری شده است که پاسخ آن به اختصار چنین است: ضرورت و وجوب، دو مفهوم بدیهی است که ابتدائاً ما آن را در خود و به نحو وجودی می‌یابیم و فلسفه، تحقّق و واقعیت آن را به عنوان معقولات ثانیه‌ی فلسفی به اثبات می‌رساند و سپس منطق از حاصل بحث فلسفی به عنوان اصل موضوعی، از آن استفاده می‌نماید. منطق در محدوده‌ی موضوع خود – مفاهیم ذهنی – به تعیین مصادیق آن‌ها می‌پردازد و بدین‌ترتیب موجّهات سیزده‌گانه را تصور می‌نماید و در محدوده‌ی نسب و روابطی که در قضایا حمل می‌شود، یعنی در حوزه‌ی معقولات ثانیه‌ی منطقی به کار می‌گیرد. همچنین ضروری که در واجب‌الوجود مورد نظر است. ضروری نیست که در دایره‌ی پیوند و ربط موضوعات و محمولات باشد، بلکه مستقیماً نظر به شدت و تأکّدِ واقعیتی دارد که حقیقتی جز عینیت و خارجیّت ندارد (جوادی آملی، ۱۳۷۶، صص ۶۲-۱۵۶). به تدقیق حائری یزدی این ضرورت، ضرورت ذاتی منطقی آنگونه که کانت تصور می‌کرد نیست که بتواند سالبه به انتفاء موضوع قرار گیرد، بلکه ضرورت ذاتی فلسفی یا ضرورت ازلی است که از اساس از نقد کانت مبری است (حائری یزدی، ۱۳۶۰، صص ۲۲۰-۱۷۹).
در خصوص تبیین علیت در برهان امکان و وجوب باید گفت که اگر همانند هیوم بخواهیم علیت را صرفاً با تجربه‌ی حسی تبیین کنیم، راهی جز مسیر قبلی سوبژکتیویستیِ غربی نخواهیم داشت و نهایتاً آن را باید با تداعی معانی تبیین کنیم. مختصراً باید گفت که در فلسفه‌ی اسلامی با معقول ثانی دانستن اصل علیت، تبیینی عقلی از آن ارائه می‌شود که در عالم تجربه باید مصادیق آن مفهوم بدیهیِ عقلی را یافت. این‌گونه نیست که علیت از تجربه اخذ شود و سپس مفاهیم عقلی با آن سنجیده شوند. مشکل تبیین علیت، به رغم پیشینی دانستن آن توسط کانت، مشکلی است که برهان‌های جهان‌شناختی را آسیب‌پذیر کرده است. به همین دلیل بود که علیت ذهنی یا دلیل در تقریرهای سپس‌تر برهان جهان‌شناختی (مثل اصلِ دلیل کافی) به جای علیت وجودی نشست. پاسخ فلسفی به این نقد کانت و هیوم از حوصله‌ی این مقاله خارج است و صرفاً به نحوه‌ی پاسخ اشاره گردید.

ماحصل و مرور: تفاوت‌های برهان جهان‌شناختی غربی و برهان امکان و وجوب

با توضیح‌های فوق تقریباً تفاوت‌های این دو برهان که از دو سنت متفاوت برخاسته است معلوم گردید که ذیلاً این تفاوت‌ها برشمرده می‌شود:
۱) برهان‌های جهان‌شناختی، برای تبیین علیت مورد نیاز خود، از تجربه مدد می‌جویند لذا از آن در حد علیت معدّه استفاده می‌کنند؛ در حالی که در برهان امکان و وجوب مبنای علیت عقل است و علیت مورد نظر علیت حقیقی است.
۲) از آنجا که تسلسل علت‌های معدّه ذاتاً محال نیست، لذا نقدهای کانت و هیوم بر ردِّ تسلسل در برهان‌های جهان‌شناختی می‌تواند وارد باشد. ولی در برهان امکان و وجوب یا اصلاً نیازی به ردِّ تسلسل نیست یا اگر هم نیاز باشد و سبب آنکه علیتِ حقیقی مد نظر است، ردِّ تسلسلِ علل عقلاً قابل اثبات است.
۳) برهان‌های جهان‌شناختی (در تقریرهای غیر لایب‌نیتسی) در تبیین ضرورت وجودی برای اثبات واجب‌الوجود دچار مشکل هستند، چرا که با تجربه نمی‌توان به این نوع ضرورت دست یافت. در حالی که برهان‌های امکان و وجوب، ضرورت را به عنوان معقول ثانی فلسفی در نظر گرفته و آن را مسئله‌ای نفس الامری می‌دانند که اعم از ذهن و عالم خارج است؛ لذا ایرادهای کانت نمی‌تواند برای تبیین آن وارد باشد.
۴) در برهان‌های جهان‌شناختی، مخصوصاً بعد از لایب نیتس، علیت که رابطه‌ای در مقام ثبوت است، جای خود را به دلیل که رابطه‌ای در مقام اثبات است داد. همچنین علیت با تبیین‌های سوبژکتیویستی مواجه شد در حالی که چنین امری در برهان‌های امکان و وجوب رخ نداد.
۵) برهان‌های جهان‌شناختی، به خصوص تقریرهای لایب نیتسی آن، در صدد هستند تا وجود خداوند را برای تبیین کل عالم اثبات کنند، چرا که اجزاء عالم می‌توانند یکدیگر را تبیین نمایند. ولی برهان امکان و وجوب، وجود خداوند را برای هر موجود ممکنی ضروری می‌داند، در نتیجه به ربوبیت خداوند برای هر یک از اجزاء عالم نیز ناظر است؛ در حالی که در برهان‌های جهان‌شناختی این ربوبیت به کل عالم در کلّیت‌اش ناظر است.
۶) در برهان‌های جهان‌شناختی، خداوند به عنوان علت محدثه مورد توجه قرار می‌گیرد، در حالی که در برهان‌های امکان و وجوب، خداوند هم علتِ محدثه است و هم علتِ مبقیه.
* این مقاله اولین بار در مجله‌ی قبسات (سال شماره‌ی پائیز ۱۳۸۵) منتشر شده است.
منابع :
ارسطو، (۱۳۷۸). مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات طرح نو.
افلاطون. (۱۳۳۶). “تیمائوس” در مجموعه آثار افلاطون، ج ۳. ترجمه‌ی محمدحسن لطفی. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی
جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۴). تبیین براهین اثبات خدا. قم: مرکز نشر اسراء.
حائری یزدی، مهدی. (۱۳۶۰). کاوش‌های عقل نظری، تهران؛ شرکت سهامی انتشار.
دکارت، رنه. (۱۳۶۱). تأملات در فلسفه‌ی اولی. ترجمه احمد احمدی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
راسل، برتراند. (۱۳۴۹). عرفان و منطق. ترجمه‌ی نجف دریابندری. تهران: کتاب‌های جیبی.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۵۰). اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵. قم: انتشارات صدرا.
کانت، ایمانوئل. (۱۳۶۲). سنجش خرد ناب، ترجمه‌ی دکتر شمس‌الدین ادیب سلطانی، تهران؛ امیرکبیر، ۱۳۶۲.
گیسلر، نورمن. (۱۳۸۴). فلسفه دین، ترجمه‌ی حمیدرضا آیت اللهی، تهران؛ حکمت.
لایب نیتس، گتفرید ویلهلم. (۱۳۷۵). منادولوژی. ترجمه‌ی یحیی مهدوی. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
مجتهدی، کریم، (۱۳۷۹). فلسفه در قرون وسطی. تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.
مصباح یزدی، محمدتقی. (۱۳۷۳). ترجمه و شرح برهان شفاء. تهران: انتشارات امیرکبیر.
هپ برن، رونالد. (۱۳۷۲). “برهان وجوب و امکان” در خدا در فلسفه. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
هیک، جان. (۱۳۷۶). فلسفه‌ی دین. ترجمه‌ی بهزاد سالکی. تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
Anselm. (1962). “Monologion” in Anselm: Basic Writings. Translated by S.N. Dean. La Salle, Illinois: Open Court Publishing Co. Aristotle. (1941). Basic Works of Aristotle. Edited with an Introduction by R. McKeon. New York: Random House.
Augustine. (1968). “On Free Will” in The Fathers of the Church: The Retractions. Vol. 60. Translated by Sister M. I. Bogan. Washington, D.C. Catholic University of America Press.
Craig, William Lane. (1979). The Kalam Cosmological Argument.
New York: Barnes & Noble.
Descartes, Rene. (1996). Meditations on First Philosophy. Trnaslated and Edited by John Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press.
Hume, David. (1980). Dialogues Concerning Natural Religion. Indianapolis: Hckett.
Kant, Immanuel. (1969). Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. New York: St. Martin’s Press.
Leibniz, Gottfried. (1965). Monadology and Other Philosophical Essays. Translated by Paul and anne Schrecker. Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
Ockham, William. (1964). Philosophical Writings. Translated with Introduction by P. Bochner. Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
Plato. (1941). Collected Dialogues. Edited by E. Hamilton and H. Cairns. New York: Panthon Books.
Scutus, John Duns. (1962). Philosophical Writings. Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
Thomas Aquinas. (1948). Summa Theologica. Translated by English Dominican Fathers. Chicago: Benzingers Brothers.

منبع مقاله :
آیت اللهی، حمیدرضا؛ (۱۳۹۲)، سنجه‌هایی در دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: