چهارشنبه - ۱۳۹۸/۰۹/۲۰
صفحه اصلی >> خانواده >> اخلاق در خانواده >> موضوع‌شناسی علم اخلاق

موضوع‌شناسی علم اخلاق

در زندگی روزمره همواره در شرایطی قرار می‌گیریم که درباره بعضی از رفتارها و یا صفات و ویژگی‌های منشی خود یا دیگران قضاوت می‌کنیم و آن‌ها را اخلاقاً خوب یا بد، درست یا نادرست تلقّی می‌کنیم و یا درباره غیر از این ارزش‌گذاری‌ها، از الزامات رفتارها یا ویژگی‌های منشی از قبیل وظایف، مسئولیتها، بایدها و نبایدها می‌اندیشیم.
بحث در این موضوعات از میان شاخه‌های مختلف دانش پهناور اخلاق به عهده اخلاق هنجاری () نهاده شده و در واقع موضوع اخلاق هنجاری اصول، قواعد و ملاکات، ارزش و الزام رفتارها و ملکات اخلاقی است.

اخلاق هنجاری به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: یکم، ملاکهای کلی ارزش گذاری و الزام اخلاقی، دوم: تطبیق ملاکها بر مصادیق و موارد خارجی ارزش و الزام.
در قلمرو اخلاق هنجاری وقتی به رفتارهای اخلاقی می‌پردازیم، به اصطلاح در باب اخلاق وظیفه یا اخلاق عمل () وارد شده‌ایم؛ و اگر از صفات و ملکات نفسانی بحث کنیم، باب اخلاق منش یا اخلاق فضیلت () را گشوده‌ایم.
انحصار اخلاق در قلمرو اخلاق عمل یا وظیفه و محدود کردن موضوع اخلاق به رفتارها (که تا چندی پیش دیدگاه غالب میان اندیشمندان مغرب زمین بود) سابقه ای در حدود دو قرن داشته و به مکتب‌های سودگرایی جان استورت میل و وظیفه‌گرایی قاعده‌نگر امانوئل کانت باز می‌گردد.
امّا اخلاق فضیلت که علاوه بر رفتار و مقدم بر آن، انگیزه رفتار و خاستگاه آن را نیز، مدّنظر قرار می‌دهد، از دوران باستان مطرح بوده و در نگرش اخلاقی ادیان الهی نیز بسیار جدی تلقی شده است.
در تمام دوران مسأله‌ی اخلاقی بشر این بوده است که فضایل شایسته‌ی انسان چیست؟ و رذایلی که باید خود را از آنها بپیراید کدام است؟ از آنجا که این ویژگی‌های منشی و ملکات نفسانی هستند که به فضایل و رذایل تقسیم میشود ابتدا باید معنا و مفهوم دقیق آنها روشن شود.

حال و ملکه

هنگامی که رفتار خاصی در اثر تکرار و عادت در شاکله فرد نفوذ می‌کند و راسخ می‌شود، به صورت ویژگی منشی برای او تثبیت می‌شود. علمای اخلاق این حالت را ملکه یا خلق نامیده و در تعریف آن گفته‌اند:
«الخلق حال للنفس داعیه الی افعالها من غیر فکر و لارویه»[۱] خلق حالتی برای نفس است که آن را بدون اندیشه و درنگ به اعمال خاصی بر می‌انگیزد.
در این تعریف ممکن است اشکالی به نظر آید و آن این که ملکه را با مفهوم حال تعریف کرده در صورتی که حال غیر از ملکه است. «فرق بین حال و ملکه در شدت و ضعف است».[۲] البته بدون تردید جناب معلم ثالث در این جا حال را به معنای مصطلح فلسفی نیاورده، بلکه معنای کیف نفسانی را مورد نظر داشته است.
«ملکه» کیفیتی نفسانی است که راسخ و پایدار شده است ولی «حال» چنین نیست. به بیان ملاصدرا در باب کیفیات نفسانی «و هی علی الجمله منقسمه الی الحال، ان لم تکن راسخه و ان کانت راسخه سمّیت بالملکه»[۳] تمام کیفیات نفسانی به دو گونه تقسیم می‌شوند: در صورتی که راسخ و پایدار در نفس نباشند حال‌اند و اگر پایدار شوند ملکه نامیده می‌شوند. ملاصدرا چگونگی پدید آمدن حال و ملکه را به این بیان توضیح داده‌اندکه: «هر کسی کاری انجام می‌دهد یا سخنی می‌گوید، اثر و حالتی در قلبش پدید می‌آید که برای زمانی کوتاه بر جا می‌ماند اما هنگامی که این کارها و گفتارها تکرار شود و اثر آن در دل مستحم گردد حالات گذرا به ملکات پایدار تبدیل می‌شوند… کیفیت نفسانی هنگامی که شدت یابد ملکه‌ی راسخه یعنی صورت نفس شده، مبدا آثار ویژه و سبب صدور افعال مناسب با آن بدون رنج و درنگ می‌گردد.[۴] موریس مندل باوم نیز در تعریف فضیلت می‌گوید: «صورت‌های نسبتاً ثابتی که انگیزه یک شخص اتخاذ می‌کند.» و مک اینتایر آن را «کیفیت اکتسابی» می‌داند. (پینکافس، ص ۲۱۴) «ظاهراً در غرب نیز ملکات را کیفیت و صورت ثابت درونی می‌دانند».

اختیاری بودن

پس از بررسی تفاوت حالات و ملکات از حیث سختی و سهولت صدور فعل و نیازمندی و بی‌نیازی از تأمل و تصمیم، این پرسش پیش می‌آید که آیا شکل‌گیری ملکات اخلاقی ملازم با نفی اختیار است؟
منافی بودن ملکه با اختیار به دو معناست نخست این که هر کس ملکاتی دارد واساساً در شکل‌گیری آن نمی‌تواند تأثیرگذارد. که صد البته این معنا از اندیشه‌ی علمای اخلاق بعید است. دیگر آن که وقتی ملکه‌ای شکل گرفت صدور فعل موافق با آن و نیز انجام عملی مخالف آن در اختیار شخص نیست.
چهار عنصر اساسی در ملکات شناسایی شده است:
۱. عمل زیبا و زشت.
۲. توانایی انجام آن دو.
۳. شناخت آن دو.
۴. هیئت نفسانی که به یکی از این دو سو مایل بوده و عمل به آن برایش سهل است.[۵] در این تحلیل توانایی و شناخت، شالوده‌ی ملکات را براساس اختیار تحکیم می‌کنند در کاری که هم شناخت است و هم قدرت عمل مجالی برای نفی اختیار نمی‌ماند مگر برای کسی که مجبور یا مضطر باشد و از این شرایط استثنایی تعریف کلی بر نمی‌آید. پس اختیار همان طور که در شکل‌گیری ملکات نافذ است، در تغییر آن نیز تأثیر می‌گذارد. ملکات در میان دو اختیاراند یکی اختیار کسب و دیگر اختیار تغییر. هر چند که اذعان می‌کنیم تغییر ملکات بسیار دشوار است و تغییر آن اراده‌های نستوه را به میدان می‌طلبد. البته شکل‌گیری ملکات هم چندان سهولتی ندارد و به گفته‌ی جناب ابن هیثم ریاضت و اجتهاد می‌خواهد.

عادات

در تعریف ملکات گفته شده که موجب سهولت صدور افعال می‌گردند. آیا این به معنای عادت است؟ یعنی ملکات همان عادات ما هستند که قابل ارزش گذاری یا امر و نهی اخلاقی‌اند؟
عادت وضعیتی است که در اثر تکرار پدید می‌آید.[۶] این تعریف بسیار مجمل است و تمایز عادت با ملکات را به خوبی نمی‌نماید.
راغب اصفهانی در کتاب ارجمند اخلاقی خود به نام «الذریعه الی مکارم الشریعه» می‌نویسد: «العاده فاسم لتکریر الفعل او الانفعال، من عاد یعود، و بها یکمل الخلق و لیس للعاده عل الا تسهیل خروج ما هو بالقوه فی الانسان الی الفعل».[۷] عادت نامی است برای تکرار عمل یا تأثیرپذیری که از ماده لغوی «عاد یعود» گرفته شده.
در این تعریف نکات ارزشمندی وجود دارد. اول: این که عادت نه فقط حاصل فعل و عمل بلکه ممکن است نتیجه تأثیرات و انفعالات نیز باشد. مثلاً کسی که با هر صدای بلندی به شدت از جا می‌پرد، نیز به نوعی عادت خو گرفته است.
دوم: خلقیات و ملکات با عادت که نتیجه‌ی تکرار عمل است، تکمیل می‌شود.
در این موارد، مورد اول مشترک میان عادات و ملکات است. زیرا ملکات هم یا فعلی و عملی است یا انفعالی و تأثیری نظیر دلسوزی، ترس و …
اما دو مورد دیگر تمایز عادات با ملکات را به خوبی روشن می‌کند.
در هر دو این موارد عادات به عنوان وسایلی معرفی شده‌اند که به تحقق ملکات می‌انجامند . در مورد دوم تصریح شده که عادات موجب کامل شدن خلقیات می‌شود.
در هر صورت عادات غیر از ملکاتاست و حتماً راه و روشی برای تخلق به فضایل یا تخلیه رذایل هستند.
دومین تفاوت این که عادات رفتاری و بیرونی هستند اما ملکات هیئت نفسانی و صورت درونی‌اند.
سوم: عادات عملکرد خاصی هستند که الگوی مشخص دارند اما ملکات همواره یا در همه افراد به یک شکل بروز نمی‌کنند.[۸] مثلاً کسی که عادت دارد به صدقه دادن ممکن است هر روز مبلغی را به صندوق صدقات اندازد، یا به نیازمندی بدهد و یا حتی آن را کنار بگذارد تا در صورت دسترسی به یکی ارزد و صورت پیشین آن را هزینه کند، اما اگر درخواست کمک قابل توجهی از او شود، که البته در توان اوست، بخل بورزد. اما بخشش کسی که دارای ملکه جود و کرم است همواره الگوی مشخصی ندارد، شاید اگر نیازمندی به او مراجعه کند، در رفع نیازش بکوشد یا به علت عدم اعتماد دریغ ورزد؛ هیچ گاه پولی در صندوق صدقات نیاندازد یا هیچ وقت در جشن عاطفه‌ها شرکت نکرده باشد و یا حتی به گداهای خیابانی کمک نکند و این علتهای مختلفی را بر می‌تابد ممکن است از تکدی متنفر بوده یا به آن‌ها اعتماد نداشته باشد. ولی در عوض به افراد شرافتمند به طور پنهانی و یا حتی با عناوین گوناگون نظیر هدیه، عیدی و غیر بسیار کمک کرده و کرم بورزد.
چهارم: برخی از عادات می‌توانند نشانه‌ی ملکات ویژه‌ای متناسب با آن عادات باشند.[۹] مثلاً کسی که هر ماه یا هر روز بخش قابل توجهی از درآمد خود را به کارهای خیر اختصاص دهد بدون تردید از ملکه‌ی جود و کرم برخوردار است.
پنجم: عادات از زمان تقریباً مشخصی و در مدت محدودی نسبت به ملکات شکل می‌گیرند اما تحصیل ملکات بسیار زمان بر و بلند مدت است.[۱۰] هم از این رو گفته‌اند که انسان برای آراسته شدن به ملکات اخلاقی باید مداومت و تمرین عملی کند یعنی اعمال مناسب با آن ملکه را انجام دهد تا به آن‌ها عادت کند و در اثر تداوم بیشتر ملکه‌ی آن را تحصیل نماید. ارسطو درباره طریق کسب فضایل اخلاقی و عقلانی می‌نویسد: «فضیلت بر دو گونه است عقلانی و اخلاقی، فضایل فکری و عقلانی غالباً با تعلیم پدید می‌آید و فضایل خلقی با عادت».[۱۱] ششم: در عادات انسان دچار غفلت می‌شود و ممکن است بینش خود را نسبت به عمل نیک از دست بدهد اما در ملکات همانطور که پیش از این گفته شد، معرفت و شناخت یک رکن اساسی است و همین مؤلفه موجب پایداری و رسوخ ملکات در نفس می‌شود.
در مورد ملکات رذیله که اساس آن بر جهل و غفلت است نمی‌توان این تمایز را مشاهده کرد.
هفتم: تفاوت مخصوص عادات و ملکات رذیله این است که ممکن است شخصی از عادت زشت خود ناراضی بوده و هر چند که آن را مرتکب می‌شود، اما مایل به ترکش باشد. اما در ملکات رذیله این طور نیست زیرا رذیلت، هیئت نفسانی و شاکله‌ی شخصیت او شده و برای تغییر آن نیاز به اصطلاح جدی بینش و بازسازی انگیزش زیادی دارد ولی در حالتی که کسی آلوده به ملکه رذیله‌ای است. از مقتضیات عملی آن لذت می‌برد زیرا ملائم با صورت نفسانی اوست و به طور کلی نمی‌تواند تمایل به ترک آن داشته باشد. شاید به همین علت بعضی از بزرگان نظیر ابن هیثم عمل به مقتضای ملکات را غیراختیاری دانسته‌اند.
هشتم: ملکات اخلاقی اگر چه مانعی سر راه بروزشان قرار گیرد، پایدار می‌مانند[۱۲] هر چند که شناسایی نشوند. مگر این که خود شخص بخواهد آن‌ها را تغییر دهد. اما عادات در صورتی که به اندازه کافی با منع بیرونی مواجه شوند تحلیل رفته و نابود می‌شوند. زیرا ریشه‌ی پایداری در ژرفای شخصیت فرد شخصیت فرد نداشته، با قطع رابطه‌ی عینی انس با آن عمل از بین می‌روند.این تفاوت ، با توجه به رابطه نزدیک میان عادات و ملکات و شباهت جوهری و رابطه تشکیکی آنها قابل خدشه است.
نهم: عادات همه ویژگی‌های منشی را فرا نمی‌گیرند، نظیر حرص در مورد کسی که همواره به یک شیوه مشخص و تکراری و در امور ثابت و مشخص حرص نمی‌ورزد.[۱۳]

آداب

آداب نیز با ملکات متفاوت است. مثل آداب غذا خوردن، آداب معاشرت، آداب نماز و غیره. این آداب ممکن است درست یا غلط باشند. در حالی که در بین مردم رایج است و ترک کننده‌ی آن مورد مذمت قرار گیرد. اما (ملکات اخلاقی مشخص‌اند و در صورتی که به درستی توصیف شوند همه وجدان‌های پاک آن را تأیید می‌کنند.)
دوم: این که آداب پدیده‌ای فرهنگی و تاریخی است یعنی از فرهنگی به فرهنگ دیگر تفاوت پیدا می‌کند و در طول تاریخ دگرگون می‌شود. اما ملکات اخلاقی مورد پسند زرتشت و ارسطو و لائو تسه و بودا هنوز مورد تأیید است هر چند که نظام فکری آن‌ها مورد نقد قرار گیرد. نیک پنداری، زرتشت، شجاعت ارسطو، همچنان صفات پسندیده انسان حقیقی قلمداد می‌گردد.
سوم: آداب هم مثل عادات کلیشه‌های عملی مشخص هستند که همواره به یک صورت بروز می‌کنند. اما ملکات همان طور که پیش‌تر گفته شد، همواره به یک شکل ظاهر نمی‌شوند.
چهارم: آداب به اغراض مختلف عمل می‌شوند اما ملکات از ژرفای نفس سرچشمه می‌گیرند و در صورت فاضله یا رذیله بودن فاش کننده صورت حقیقی نفس فاعل‌اند. اما در آداب روی و ریا راه دارد و ممکن است کسی به دلیل جلب دلها عملی عفیفانه یا به علت مطمع دیگر شجاعانه رفتار کند.[۱۴] پنجم: آداب تحمیل بردارند اما ملکات کاملاً اختیاری کسب شده و مورد عمل قرار می‌گیرند.
ممکن است پادشاه جباری مردم را وادارد که دربارگاه او به آداب خاصی ملتزم باشند و آن‌ها به ناچار چنین کنند. اما ملکه ارادت و محبت در آن‌ها نباشد.
البته ملکات اخلاقی تا حدودی آداب خاصی را بر می‌تابند به این معنا که ملکه بندگی و عبودیت حق تعالی آداب بندگی را در ملازمت خود دارد. نظیر نماز اول وقت، ذکر مدام، شب زنده داری و … چنان که ممکن است ملکاتی نظیر شجاعت و عفت نیز برای کسانی که در فرهنگ‌های مختلف تربیت شده‌اند لوازم آدابی گوناگونی داشته باشد. اما به هر روی تمایز آن‌ها و دو‌گانگی‌شان با این تلازم و مقاربت از میان نرفته و انکار نمی‌شود.
ششم: کاربرد دقیق دو واژه ادب کردن یا تأدیب و تربیت نیز با توجه به تمایز آداب و ملکات تغییر می‌کند. تأدیب یعنی ادب آموزی و تربیت به معنای دگرگونی ملکات بکار می‌رود. البته تربیت درباره تغییر رفتارها نیز کاربرد دارد، اما واژه تأدیب تاب معنایی تغییر ملکات اخلاقی را نداشته و حتی شاملی عملکرد پادشاه جبار هم می‌شود. در این بحث هر چه در باب تأدیب گفته شده درباره تربیت هم صادق است و در مجموع به نظر نمی‌رسد تأدیب و تربیت تفاوت مقصود را داشته باشند.

مهارت‌ها

بعضی از کارها ممکن است چنان در شاکله شخصیت کسی نفوذ کند که به راحتی بروز کند، کارهایی که مثل آداب و عادات نه کلیشه‌ای هستند و نه تحمیلی. نظیر مهارت در خطاطی، نجاری، شمشیرزنی یا تیراندازی و حتی اتومبیل‌رانی و … .
مهارت‌ها ممکن است تا حدی پیش روند که فرد نوآوری داشته باشد و بتواند کار خود را به صورتی متفاوت، بدیع و منحصر به فرد انجام دهد. بدون تردید در مهارتها انگیزش و هیجان نیز وجود دارد. و همانند عادات بر اثر تکرار و مثلی آداب به دنبال تقلید پدید می‌آیند.
اما مهارتها نیز با ملکات اخلاقی متفاوت‌اند. نخست این که: فی حد نفسه و به عنوان اولی در تعیین سعادت فرد و کمال نفسانی او مؤثر نیستند. البته مهارتی مثل نجاری ممکن است به این عنوان که حرفه‌ای مفید برای جامعه است تحسین شود و یا از آن رو که فرد را از بطالت در آورده و انرژی او را در جهت تأمین نیازهای حیاتی فعال می‌سازد، تأثیرگذاری در تحصیل کمال فرد قلمداد شود، اما به عنوان اولی «نجار» یا «خطاط» و یا «منظم» ارزش اخلاقی ندارد و در آن لایه‌های ژرف شخصیت ساز مؤثر واقع نمی‌شود.
آن طور که صداقت و یا حسد تأثیرگذار بوده و انسان را به کمال انسانی یا در حد حیوانات و پست‌تر از آن‌ها فرو می‌آورد. همه مهارتها اینگونه نیستند مثلاً برخی مهارتهای عقلانی و تیزهوش‌های خاص قطعاً به وزان صدق و غبطه در سعادت انسان مؤثرند.
دوم این که: مهارتها برای تحصیل اغراض خاص به کار می‌آیند که ممکن است تحقق و بروز ملکات اخلاقی در شمار آن اهداف قرار گیرد. مثلاً کسی که ملکه شجاعت دارد باید حداقل به یکی از مهارتهای دفاع از خود مجهز باشد در غیر این صورت در حال خطر فرار می‌کند و یا متهورانه خود را به خطر می‌سپارد یا کسی که ملکه شفاعت و میانجیگری دارد باید با مهارتهای لازم برای تحبیب قلوب و کدورت زدایی آشنا باشد.
سوم این که: مهارت‌ها بر خلاف ملکات، کارکرد صرفاً آلی و وسیله‌ای دارند مثلاً کسی که مبارز خوبی است شاید از نظر اخلاقی هم انسان مثبتی باشد و مهارت خویش را در طریق درست به کار گیرد و شاید هم حق طلب نباشد، بلکه جبار و ستمگر بود و این مهارت را در راه‌های ضداخلاقی به کار گیرد. یا کسی که می‌تواند در شرایط بحرانی با مهارت بر اعصاب خود مسلط بوده و با هم آرامش تصمیم‌گیری و اقدام نماید می‌تواند این توانمندی را در جهت خیر یا شر به کار گیرد.
چهارم: مهارتها ممکن است نظری یا عملی باشند مثلاً مهارت در بکارگیری اشکال قیاس منطقی، کاملاً نظری است ولی مهارت در حرکات ژیمناستیک کاملاً عملی است. بسیاری از مهارت‌ها نیز به درجات هر مختلف از جنبه‌های نظری و عملی برخوردارند. نظیر نظم و انضباط، خوش بینی و امیدواری نسبت به زندگی، قدرت تصمیم‌گیری سریع و شایسته.
اما باید توجه داشت که کارکرد اخلاقی بخشی از مهارتها مستقیم نبوده بلکه با واسطه و عنوان ثانوی و این که می‌توانند مقدمه یا ابزار تحصیل ملکات اخلاقی و یا لوازم سعادت اجتماع باشند، فضیلت محسوب می‌شوند.

فضایل عقلانی

مسأله دیگری که اخلاق فضیلت با آن مواجه است این است که آیا فضایل عقلانی هم، شأن اخلاقی دارند؟ چرا که در کتب اخلاقی وابسته به مکتب اخلاق فلسفی در صدر شمارش فضایل، فضایل مربوط به قوه ناطقه تعریف شده و سپس فضایل مربوط به قوای غضبی و شهوی بیان می‌گردد.
شاید علت طرح این بحث به سقراط باز گردد. زیرا او کسی که برخوردار از فضایل عقلانی باشد را انسان کاملی می‌داند که در اخلاق هم فضیلتمند است.[۱۵] یعنی حکمت به عنوان رأس فضایل قوه ناطقه جامع فضایل اخلاقی است سپس ارسطو به دنبال سقراط فضایل سه قوا را جداگانه مطرح کرده و مدعی می‌شود که تنها در صورت انقیاد شهوت و غضب در برابر فضایل عقلانی، فضایل اخلاقی حاصل می‌شود. بنابراین ممکن است کسی حکمت دان باشد اما از فضایل اخلاقی تهی نفس و فقیر باشد.[۱۶] بنابراین مسأله ما در اخلاق فضیلت این است که آیا فضایل عقلانی را باید در قلمرو اخلاق وارد کنیم یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش نیازمند واکاوی فضایل عقلانی هستیم. در شمار فضایل عقلانی که در رأس آن‌ها حکمت است. معمولاً هفت فضیلت را تعریف می‌کنند که عبارتند از:[۱۷] ۱. ذکا: سرعت انتاج قضایا و سهولت استخراج نتایج در اثر کثرت مزاولت مقدمات منتجه.
۲. سرعت فهم: حرکت بدون مکث از ملزومات به لوازم.
۳. صفای ذهن: استعداد استخراج مطلوب بی اضطراب و تشویش.
۴. سهولت تعلّم: توانمندی اندیشه در این که از افکار پراکنده درگذرد و به مطلوب توجه کند.
۵. حسن تعقل: در جستجو و کشف مطالب حد کافی و لازم را نگه دارد تا نه در ملاحظه امور لازم اهمال ورزد و نه از حد کفایت بیرون رود.
۶. تحفظ: حفظ صورت‌های فراورده وهمی و عقلی.
۷. تذکّر: یادآوری و ملاحظه صورت‌های محفوظ در آن گاه که خواهد.
این مجموعه فضایلی است که ارسطو و پس از او در میان مسلمین مسکویه و سپس خواجه نصیر طوسی به صورت نهایی بالا ارائه داده‌اند.
این فضایل دو گروه‌اند یکی از سنخ توانایی‌های فکری‌اند که فارابی آن‌ها را فضایل فکری می‌نامد. نظیر ذکا و حسن تعقل که استعدادهای خدادادی‌اند و دقیق نیست اختیاری و کسبی‌اند. و دیگر نظری هستند که فارابی آن‌ها را فضایل نظری می‌داند نظیر حکمت و علم و شاخه‌ها و شعب آن.
با نظری به این فضایل به خوبی روشن می‌شود که آن‌ها کارکرد انحصاری اخلاقی ندارد. یعنی کسی که ذکاوت خوبی دارد ممکن است این ذکاوت را برای زیان رسانی به دیگران مورد استفاده قرار دهد. یا دسته کم برای امور مباح و شخصی مثل معاملات پرسود و جمع کردن ثروت فراوان البته این که این ثروت را برای کمک به نیازمندان بخواهد و هر انگیزه دیگری که ممکن است خوب یا بد باشد، خارج دلالت مفهومی «ذکا» ست. سایر موارد نظیر علم و دانش نیز همین‌گونه است.
افزون بر این که کارکرد انحصاری اخلاقی ندارند و هر کس که از این فضایل عقلانی برخوردار باشد، ضرورتاً از نظر اخلاقی فضیلتمند نیست؛ سببیت انحصاری در اخلاق هم ندارد و نمی‌توان گفت هر کس که اخلاقاً با فضیلت است از این فضایل عقلانی برخوردار است.
چه بسیار کسانی که برتری‌های عقلانی ممتازی دارند، اما در دوزخ رذایلی اخلاقی به سر می‌برند. و بیشتر از آن‌ها کسانی هستند که این فضایل عقلانی را نداشته اما از فضایل زیبای اخلاقی برخوردارند.
بنابراین تفسیر فضایل عقلانی به نحوی که بیان شد در قلمرو موضوع اخلاق فضیلت جایی ندارند.
اما روایت ابن هیثم از فضایل قوه ناطقه به گونه‌ای است که به حوزه اخلاق فضیلت راه پیدا کرده، صدرنشین فضایل اخلاقی می‌شود. به نظر او فضایل قوه ناطقه عبارتند از: کسب علوم و آداب، بازداری صاحب خود از زشتی‌ها و پلیدی‌ها، تسلط بر دو قوه دیگر نفس و تادب آن‌ها. اداره کردن زندگی، پیشه و روابط جوانمردانه با مردم، نیکویی با خردمند. و برانگیختن عاقل بر نیکی و مهربانی و دلسوزی و خیرخواهی و بردباری و شرم و خودداری و سروری خواهی به گونه‌ای شایسته.[۱۸] با این توصیف که با مکتب اخلاق فلسفی مبنی بر لزوم انقیاد شهوت و غضب در برابر عقل برای کسب فضایل اخلاقی، هماهنگ است؛ فضایل عقلانی به عنوان زمینه ساز، پشتیبان و اسباب فضایل اخلاقی در قلمرو اخلاق فضیلت مجال یافته، و شأن اخلاقی پیدا می‌کنند. به گونه‌ای که آراستگی به فضایل اخلاقی بدون برخورداری از آن فضایل ممکن و میسر نمی‌گردد.
البته جای یک تأمل باقی می‌ماند و آن این که فضایل عقلانی به ترتیبی که ابن هیثم بر می‌شمارد آیا صرفاً مربوط به قوه ناطقه هستند یا میان قوه ناطقه و قوای نزوعی (شهوت و غضب) مشترک‌اند؟ در صورت دوم، با توجه به این که فضایل سایر قوا تحت قوه ناطقه شکل می‌گیرند، چه وجهی برای توصیف آن‌ها به عنوان فضایل عقلانی باقی می‌ماند؟ با دقت در نحوه تعبیر ابن هیثم از این فضایل برخی از آن‌ها با این که در رابطه با قوای نزوعی پدید می‌آیند اما براستی فضیلت قوه ناطقه محسوب می‌شوند. فضایلی نظیر تسلط بر قوه غضبی و شهوی، اداره زندگی و معاش و روابط جوانمردانه و بازداری خردمند از زشتی‌ها و پلیدی‌ها اما بعضی از فضایل دیگری که ابن هیثم نام می‌برد مثل، حلم و عفت و … براستی مربوط به قوای دیگرند. که البته آن قوا در تدبیر قوه ناطقه به این فضیلت‌ها آراسته می‌شوند.
لیندازگزبسکی مجموعه‌ای از فضایل را عقلانی معرفی می‌کند که در هم شأنی آن‌ها با فضایل اخلاقی تردیدی روا نمی‌رود. فضایلی مانند پشتکار عقلانی، شجاعت عقلانی و خلوص و بی‌ریایی عقلانی و هم‌شأنی شئٌ و این همان شئٌ آخَر.[۱۹] ارسطو مواردی را برای تمایز فضایل عقلانی از اخلاقی بیان می‌کند که محور آن‌ها تحلیل روان‌شناختی انسان به دو بعد شناختی و احساسی و اختصاص فضایل اخلاقی به جنبه احساسی است. ولی زگزبسکی این تمایز را نپذیرفته و مثال‌هایی برای نقض این ادعا ذکر می‌کند. برای نمونه صداقت را که همه آن را فضیلتی اخلاقی می‌دانند در حالی که رابطه آن با احساسات بسیار ضعیف بوده و به بعد شناختی ارتباط دارد.[۲۰] و نیز شوق به حقیقت که فضیلتی عقلانی است، مایه‌ور از عواطف و هیجانات می‌باشد. او هم‌چنین خصلت‌هایی را بیان می‌کند که آمیزه‌ای از فکر و احساس‌اند مثل کنجکاوی، شک، تعجب و …[۲۱] همان طور که احساسات و عواطف، فضایل اخلاقی مانند گذشت، دلرحمی، عشق به خدا و … را بروز می‌دهند یا ساماندهی می‌کنند عنصری عقلانی و شناختی نیز در اداره این فضایل و ملکات دخالت دارد که ارتباط این فضایل را با موقعیتی که باید در آن عمل کنند برقرار می‌سازد به ویژه فضایلی همانند، عفت، تهذیب نفس و … که جنبه عقلانی و شناختی بسیار قوی دارند. زیرا کسی که معمولاً اشتباه عمل می‌کند و در موقعیت‌ها نابجا به ظاهر فضایلی را بروز می‌دهد، در حقیقت او را آراسته به آن فضیلت نمی‌دانیم. و شاید تنها شبه فضیلتی را به او نسبت دهیم.
بنابراین اساس تمایز ارسطو میان بعد شناختی و عاطفی به نحوی که موجب تقسیم فضایل به عقلانی و اخلاقی شود چندان وجیه نیست. این موضعی است که لیندازگزبسکی بر آن اصرار می‌ورزد. اما به نظر می‌رسد هر چند که تقسیم ارسطو مخدوش است اما همانند انگاری محض زگزبسکی نیز مقبول نیست.
اولین نکته این است که فضایل عقلانی چه از نوع فضایل محصولات نظری نظیر حکمت و علوم گوناگون و چه از نوع فرایندهای فکری مثل ذکاوت و سهولت فهم بسیار تابع استعدادها و توانمندی‌های آفرینش انسان‌اند. با این که در فضایل اخلاقی هم تأثیر استعدادها قابل ردیابی است نظیر شجاعت، دلرحمی و … اما بدون تردید در مواردی کسی که پشتکار به خرج می‌دهد اما نمی‌تواند عالم شود یا با ذکاوت شود، مورد مذمت قرار نمی‌گیرد. اما کسی که سخت دل یا غیر عفیف باشد و اعمالی از این دست مرتکب شود که در صورت نکوهش می‌شود. بنابراین ممکن است که ما شخصی را که ذکاوت دارد، همانند فرد عفیف تحسین کنیم و آن دو را کمالات نفسانی قلمداد نماییم اما در مقام نکوهش کسی که توفیقی در این زمینه‌ها ندارد گویا راه متفاوتی را در پیش گرفته و به دو گونه ارزش‌گذاری رو می‌آوریم که نشان می‌دهد ارزشهای عقلانی را غیر از ارزشهای اخلاقی می‌فهمیم.
البته در شمار فضایل عقلانی فرایندی برخی که جنبه ابزاری دارند مثل همان ذکاء و سهولت فهم در کنار فضایل محصولی قرار گرفته هموارهارزش گذاری اخلاقی را بر نمی‌تابند مگر این که در تکمیل فضایل اخلاقی دخالت کنند، مثل علم توحید برای کسب فضایل اخلاقی بندگی یا ذکاوت برای کسی که از خصلت سخاء یا عدالت برخوردار است.
در شمار فضایل عقلانی فرایندی برخی ابزاری نبوده و ذاتاً ارزش اخلاقی دارند همانند تدبیر قوه شهوی و غضبی که ابن هیثم آن را تعریف کرده و یا رذیله مکر و خدعه و اخلاق نگاران فلسفی در شمار رذایل عقلانی از آن یاد کرده‌اند.
پس تقسیم کلی ملکات به عقلانی و اخلاقی به سبک ارسطو و ارسطوئیان مسلمان چندان مقبول نیست. بلکه باید قائل به تفضیل شویم و نمودار زیر نمایشگر این تفضیل است.
فضایل قوه ناطقه محصولی نظری (علوم و حکمت)
ارزشی فضایل (تدبیر شهوت و غضب)
رذیلت (مکر و حیله)
هیجانات (احساسات) و ملکات
هر چند که ملکات، جزئی انگیزشی و هیجانی دارند اما با احساسات و هیجانات محض عاطفی متمایزاند. «هیجان‌ها، الگوی واکنش ارگانیزم نسبت به محرکهای درونی و بیرونی تلقی می‌شوند که در ابعاد خوشایند، ناخوشایند (نزدیکی، اجتناب) و تحریکی، بازداری تجلی می‌یابند. و به طور تدریجی از انگیزه‌ها متمایز می‌گردند.»[۲۲] در حقیقت هیجان وضعیت انگیختگی روانی و فیزیولوژیکی است.
احساسات و هیجانات در مواردی تفاوت خود را با ملکات به خوبی باز می‌نماید.
یکم: ملکات ارادی و اختیاری هستند اما احساسات اضطراری‌اند و در شرایط خاصی هیجان مربوط به آن شرایط به صورت «واکنش ارگانیزم به محرکها» بروز می‌کند.
دوم: هیجانات می‌تواند به صورت آثار و علائم ملکات بروز کند مثلاً کسی که از فضیلت غیرت برخوردار است در صورتی که به حریم او تعرض شود خشمگین شده و علائم این هیجان در او بروز می‌کند.
سوم: ملکات ممکن است در وضعیت ثبات فیزیولوژیکی ارگانیزم بروز کند، اما هیجانات و احساسات با دگرگونی‌های فیزیولوژیکی و واکنش‌های سیستم عصبی همراه است.[۲۳] هم از این رو نُبل به معنای سرور و شادمانی از کارهای بزرگ[۲۴] را نمی‌توان فضیلت بر شمرد.
فضیلت دارای یک جزء انگیزشی است. جزء انگیزه ساز فضیلت همان تمایل و آمادگی برای اظهار و ابراز انگیزه‌ای خاص است و انگیزه عاطفه واحساس است که یک فعل را ایجاد می‌کند.[۲۵] بنابراین برخی از ملکات به ویژه رذایل مثل شره (شهوترانی) یا حسد و … پدیدارهای هیجانی زیادی دارند اما زیر عنوان هیجان و احساس قرار نمی‌گیرند.
چهارم: ملکات از عنصری شناختی برخوردارند که عامل اراده و اختیار بر آن مبتنی است که موجب می‌شود شخص فاضل یا رذل در شرایط خاص بنابر تشخیص صحیح شرایط فضیلت یا رذیلت خود را نشان دهد یا طبق آن عمل کند. مثلاً حسود، با ملاحظه، نعمتی هم برای کسی و درک صحیح این که خود فاقد آن است حسد می‌ورزد. اما هیجانات تابع چنین عنصر ادراکی را ندارند بلکه با کوچکترین احساس یا توهمی بروز می‌کنند. مثل هراس.
پنجم: در ملکات چه رذیله باشد و چه فاضله یک عنصر اعتماد و کامیابی وجود دارد. به این معنی که فرد دارای آن ملکه معمولاً در شرایط خاصی به مقتضای این ملکه با موفقیت عمل می‌کند. مثلاً انسان متهور یا شجاع کسی است که معمولاً می‌تواند تهور بورزد یا شجاعت به خرج دهد.
اما در هیجانات چنین عاملی مطرح نیست. البته شاید به نظر برسد که این تمایز به همان عنصر ارادی و اضطراری بودن باز گردد. اما زگزبسکی دو عنصر کامیابی و توفیق را مستقلاً ذکر کرده و به نظر می‌رسد که می‌توان میان عنصر ارادی ملکات و عنصر توفیق و کامیابی فرق گذاشت به این صورت که ارادی بودن ملکات همیشه هست ولی کامیابی آن غالباً و معمولاً مطرح می‌شود. البته برای کامیابی لازم است عنصر اراده و قصد و آگاهی حتماً باشد. ولی این عوامل برای موفقیت کافی نیست. برای مثال یک انسان بخشنده و سخاوتمند ممکن است به علت برخورد با یک نیازمند پرتوقع، چند روزی نتواند طبق فضیلت سخا عمل کند.
نکته قابل توجه این است که نباید احساسات و هیجانات را همان حالات پنداشت که در آغاز این نوشتار سخن از آن به میان آمد . اما بدون شرط پایداری و تفاوتشان با ملکات در ناپایداری و زوال پذیری است. یعنی آن‌ها تمایل و آمادگی برای داشتن احساسات و هیجانات خاص هستند که هنوز پایدار نشده‌اند و در صورت پایداری به ملکات تبدیل می‌یابند.

مصلحت اندیشی و اخلاق

ما وجداناً انگیزه و نیت نیک را در تحقق فعل اخلاقی یا تحصیل صفات اخلاقی مؤثر می‌دانیم. و دست کم کسی را که به قصد فریب مطابق اخلاق عمل می‌کند، اخلاقی نمی‌دانیم. اما ایمانوئل کانت با این موضوع بسیار جدی برخورد کرده و اندیشه اخلاقی خود را بر پایه اراده نیک بنا نهاد. به این معنا که فعل اخلاقی کاری است که تنها با انگیزه انجام تکلیف اخلاقی انجام شود.
او در سرآغاز پیشگفتار کتاب «مبانی ما بعدالطبیعه اخلاق» می نویسد: «محال است در عالم یا در خارج از عالم چیزی را بدون قید و شرط، جز اراده نیک، خیر نامید».[۲۶] او تأکید می‌کند که اگر اراده و انگیزه فرد انجام تکلیف اخلاقی باشد فعل او اخلاقی است و در غیر این صورت اگر چه «مطابق با تکلیف» باشد، ارزش اخلاقی ندارد.[۲۷] فروشنده‌ای که عدالت و انصاف و صداقت را برای جلب مشتری و در نتیجه سود بیشتر را مراعات می‌کند، صرفاً عملی مطابق با تکلیف اخلاقی‌اش انجام داده، نه عملی اخلاقی. رفتار او در چارچوب مصلحت‌اندیشی هماهنگ می‌گنجد و معیار اخلاقی ندارد.[۲۸] فرانکنا با تبیین روانشناختی براساس نظریه شخصیت فروید قلمرو مصلحت‌اندیشی و اخلاق را متمایز ساخته، می‌نویسد: «مصلحت اندیشی فقط کارکرد اصل واقعیت در مرحله (ego) است، اما اخلاق عملکرد فراخور (super ego) است که صرفاً در جهت تحصیل آنچه مطلوب نهاد فرد (id) است، یا حتی در جهت به دست آوردن بیشترین غلبه ارضا بر سرکوبی نهاد، نمی‌اندیشد.»[۲۹] اما به نظر می‌رسد که مصلحت اندیشی با اخلاق نسبت عام و خاص من وجه دارد، تباین. زیرا سطح اندیشه افراد گوناگون و متفاوت است اگر کسی براساس مصالح اخلاقی اندیشه ورزد و عمل کند آنگاه مصلحت اندیشی او اخلاقی است در مثال فروشنده او می‌توانست با کلاه‌برداری و فریب‌کاری چه بسا سود بیشتری به دست آورد اما اعتقاد او به ارزش‌های اخلاقی و مصلحت اندیشی اخلاقی او را بر آن داشته است تا از رهگذر عمل به هنجارهای اخلاقی مصالح شخصی خویش را تأمین کند. در حقیقت اخلاق از یک تمایزگذاری ناتوان نیست. افرادی مصالح غیر اخلاقی مثل منافع مشروع اقتصادی یا سیاسی خود را در نظر دارند ولی با رعایت اخلاق آن را دنبال می‌کنند و کسانی که مصالح ضد اخلاقی نظیر منافع نامشروع اقتصادی اجتماعی و … را منظور می‌کنند. بنابراین مصلحت اندیشی آنگاه که اخلاقی یا ضد اخلاقی است به هر حال در حوزه اخلاقی می‌گنجد و ارزش منفی یا مثبت اخلاقی پیدا می‌کند.
البته در موارد بسیاری مصلحت اندیشی به معنای عقلانیت ابزاری و استفاده از بهترین شیوه‌ها و وسایل برای رسیدن به منافع و اهداف غیراخلاقی (نه ضد اخلاقی) است. در این موارد نیز گاهی پای اخلاق به میان می‌آید. مثلاً چنین کسی باید امیال زودگذر هوس‌ها را ترک کند و یا دیگر خواهانه عمل کند اما همه اینها برای رسیدن به سود نهایی است.
اگر چه فیلسوفان اخلاق معتقدند که در اخلاق نباید در پی نتیجه‌ای فراتر عمل به اصول اخلاقی بود و «دستورات اخلاقی از شائبه غرض مبرّا هستند.»[۳۰] و این را «بی ظرفی اخلاقی» () می‌نامند. اما گریزی نیست که درجه‌ای از ارزش اخلاقی را برای برخی از مصلحت اندیشی‌های مطابق با اخلاق محفوظ بدانیم. و آنها را رفتار‌هایی مصلحت اندیشانه ـ اخلاقی توصیف کنیم.
البته در مقابل اندیشه کانت مبنی بر تقابل اخلاق و مصلحت اندیشی، هیوم و همفکرانش قرار دارند که فایده‌نگرثی و سودگرایی را نه فقط موافق اخلاق بلکه همان معیار ارزش اخلاقی تلقی می‌کنند. افرادی نظیر: بنتام، گروتی، میل و سیجویک کوشیدند تا نشان دهند سودگرایی همگانی یا شخص می‌تواند زیست اخلاقی را پدید آورد.[۳۱] البته روشن است که صورت نوعی مصلحت اندیشی و اخلاق با هم متمایز‌اند. هم از این رو شخص مجنونی که خردمندی ندارد و ضد عقل و مصلحت عمل می‌کند، ضد اخلاق شناخته نمی‌شود.
البته این تمایز به معنای نفی ارتباط نیست بلکه ارتباط وثیقی میان خردمندی و مصلحت اندیشی از یک سو و اخلاق فردی از سوی دیگر برقرار است و این رابطه تنگاتنگ از نظر عالمان اخلاق پنهان نبوده است. از این رو در مکتب ارسطویی و نیز رویکرد فلسفی در اخلاق‌ اندیشان مسلمان همه فضایل اخلاقی در ذیل فضیلت عقلانی حکمت تعریف شده‌اند.
در حقیقت مصلحت اندیشی زیربنا و بستر پیدایش فضایل اخلاقی و تحقیق آنها در نفس است. بدین جهت دیوانه‌ای که ضد مصلحت خویش عمل می‌کند نه فقط ضد اخلاقی بلکه اخلاقی هم شناخته نمی‌شود زیرا اساساً شأن اخلاق را نداشته، و فاقد شرط خردمندی است که از شروط نیل به شأن اخلاقی می‌باشد نقش زیربنایی مصلحت اندیشی تا وقتی که به رفتارها و ملکات ضد ارزش‌های اخلاقی مثل مکر و حیله و دهاء تبدیل نشده، با مفاهیم ارزشی خوب و درست توصیف شده و الزام آنها بدون تردید تأیید می‌گردد. زیرا نه تنها زندگی خوب به معنای خویش کامانه، بلکه خوب زندگی کردن به معنای اخلاقی نیز در گرو توان مصلحت اندیشی است. کسی که قدرت جذب منافع خود را ندارد و با هدف روشن و استفاده مشروع از موقعیت و روابط اجتماعی زندگی نمی کند با مشکل اقتصادی و اجتماعی زیادی روبرو می‌شود که او را از موقعیت اخلاقی در زندگی دور می‌کند.
از طرف دیگر بسیاری از رفتارها و ملکات اخلاقی از آن رو که موجب آرامش روانی و آسودگی وجدان یا کسب موقعیت اجتماعی می‌شود، تأمین کننده معیارها یا اغراض مصلحت اندیشانه به شمار می‌آید.
با ملاحظه ارتباط و تعامل اخلاق و مصلحت اندیشی می‌توان تمایزاتی را میان آنها ردیابی کرد.
۱. «ملاحظات اخلاقی صرفاً ملاحظات حب ذات نیستند. دیدگاه مصلحت اندیشانه دیدگاه اخلاقی نیست. دیدگاه اخلاقی بی طرفانه است، نه جانبدارانه.»[۳۲] این تمایزی است که فرانکنا از قول باتلر میان اخلاق و مصلحت اندیشی نهاده است. و به ملاک هنجارشناسی در اخلاق باز می‌گردد. کسانی این تمایز را می‌پذیرند که ملاک خودگرایی را در اخلاق هنجاری غیرقابل قبول بدانند. ولی خودگرایان امکان پذیرش آن را ندارند.
البته با توجه به همپوشی نسبی قلمرو اخلاق و مصلحت اندیشی می‌توان این تمایز را به بیان زیر بازسازی کرد به گونه‌ای که با هر نظریه هنجاری سازگار افتد.
مصلحت اندیشی ضرورتاً در نهایت سود و مصلحت شخصی را هدف می‌گیرد. اگر به عنوان بهترین راه رسیدن به نتیجه مطلوب دیگر خواهی یا کف نفس را پیش گیرد یا هرگز به این امور متوسل نشود.
اخلاق اما ضرورتاً به مجموعه‌ای از ارزش‌های رفتاری و ملکات فاضله مقید است اگر چه سود نهایی و نتیجه مطلوبی را پی‌جویی کند یا نکند.
اتکینسون با توجه به این تمایز می‌نویسد: «عمل اخلاقی ضرورتاً سودی در بر ندارد ولی رفتاری که بر اقتضای خرد است. در صورتی که در محاسبه اشتباهی رخ نداده باشد، همیشه سودمند است.»[۳۳] ۲.«هر چند رفتار فرد بی‌خیرد، غیر منطقی یا ابلهانه است اما آن را برخلاف اخلاق نمی‌دانیم. از طرف دیگر رفتاری که برخلاف اخلاق است ضرورتاً غیرمنطقی نیست.»[۳۴]

مواجید عرفانی یا فضایل توفیقی

با توجهی که درباره عنصر اختیار داشتیم این پرسش پیش می‌آید که برخی از منازل و مقامات شمرده شده در کتب متعلق به مکتب اخلاق عرفانی در زمره فضایل اخلاقی نیستند، نظیر:
۱. شوق: وزش و خیزش دل به سوی مطلوب . (همان، ص ۱۰۳)
۲. قلق: شدت شوق و فرو ریختن شکیبایی. (همان، ص ۱۰۴)
۳. برق: انوار نوبری است که بر بنده می‌درخشد و او را به راه فرا می‌خواند. (همان، ص ۱۰۸)
۴. وجد: شعله‌ای که از شهودی قلق زا پدید می‌آید و بیشتر از برق است. برق اذن ورود به راه و وجد راد و توشه طریق است. (ص ، ۱۰۶)
۵. ذوق: پایدارتر از وجد و درخشان‌تر از برق است. (همان، ص ۱۰۹)
۶. دهش:‌حیرتی که ناگهان رسیده و بر اندیشه و تحمل و آگاهی غلبه می‌کند. (همان، ص ۱۰۷)
۷. هیمان: پایدارتر و ماندگارتر از دهش است. (همان، ص ۱۰۸)
عرفا این موارد و نظایر آن را در شمار احوال می‌آورند و احوال به اصطلاح عرفانی عبارت است از «معنی یرد علی القلب من غیر تعمد منهم و لا اجتناب و لااکتساب لهم من، طرب، او حزن، او بسط، او قبض… فالاحوال مواهب و المقامات مکاسب و الاحوال تأتی من عین الجواد، و المقامات تحصیل ببذل المجهود.»[۳۵] این مواهب در صورتی که ناپایدار باشند «لوائح» و در صورت پایداری و دوام «احوال» نامیده می‌شوند.[۳۶] در هر صورت مقامات معنوی اختیاری و کسبی است ولی حالات معنوی غیراختیاری و موهوبی است. هجویری نیز به این مطلب تصریح کرده و می‌نویسد: «مقام به فتح میم، قیام باشد و جای قیام نه جای اقامت بنده باشد اندر راه حق و حق گزاردن و رعایت کردن وی آن مقام را تا کمال آن را ادراک کند. چندان که صورت بند بر آدمی و روا نباشد که از مقام خود اندر گذرد بی از آن که حق آن بگذارد. چنان که ابتدا مقامات توبه باشد و آن گاه انابت، آن گاه زهد و آن گاه توکل… و باز حال معنی باشد: کی از حق همه به دل پیوندد بی آن که از خود آن را به کسب دفع توان کرد، چون بیاید… پس مقام عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وی اندر محل اجتهاد و در جهت وی به مقدار اکتسابش اندر حضرت حق تعالی و حال عبارت بود از فضل خداوند تعالی و لطف وی به دل بنده، بی تعلق مجاهدت وی. بدان! از آن چه مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افضال و مقام از جمله مکاسب و حال از جمله مواهب پس صاحب مقام به مجاهدت خود قائم بود و صاحب حال از خود فانی بود. قیام وی به حالی بود کی اندر وی خدا آفریند.[۳۷] بنابراین مواجید عرفانی و موهوبات معنوی به دلیل اینکه اختیاری نیستند، در شمار فضایل اخلاقی نمی‌آیند. هر چند که در طی طریق کمال انسانی و اخلاقی بسیار مفید و کارآمد هستند.[۳۸] در مواردی هم که طوار طریق و مواهب عرفانی و سلوکی زمینه‌ساز ملکات اخلاقی در حوزه اخلاق بندگی می‌شوند، باز هم نمی‌توان خود آنها را ارزش‌گذاری اخلاقی کرد. مثلاً ذوق ممکن است موجب یا زمینه‌ساز توسّم شود. توسم چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «إنَّ فی ذلک الآیاتٍ للمتوسمین» (۱۵ / ۷۵)، به معنای قدرت درک آیات الهی و دریافت معنا و پیام آنهاست. در این موارد نیز آنچه قابل ارزش‌گذاری در گستره اخلاق بندگی است خود توسم یا به تعبیر دیگر فراست[۳۹] است.

ژرفای اخلاق فضیلت

با توجه به تعریف و شاخص‌های ملکات و تمایز آن از همه موارد پیش گفته، به این جا می‌رسیم وقتی موضوع اخلاق ملکات باشد و از اخلاق فضیلت گفتگو می‌کنیم در حقیقت وضعیت مطلوب هنجاری به عمل کردن صرف معطوف نیست، بلکه بودن به نحوی خاص مدّنظر است.
در اخلاق وظیفه یا اخلاق عمل موضوع رفتارهای عینی است و هنجارها خوب و بدها و درست و نادرست‌هایی است که در حد اعمال ظاهری مورد قضاوت و ارزش گذاری قرار می‌گیرد. اما در اخلاق فضیلت از ویژگی‌های منشی و شخصیت و این که فرد مورد نظر چگونه است نیز بحث می‌شود. هم از این رو جناب ملامهدی نراقی که اخلاق را در قلمرو اخلاق فضیلت دیده ، موضوع اخلاق را «نفس» دانسته است.[۴۰] لسلی استفن در توصیف این دیدگاه می‌نویسد: «اخلاق امری درونی است. قانون اخلاقی… باید به صورت «چنین باش» بیان شود، نه به صورت «چنین کن» قانون اخلاقی صحیح به جای آن که بگوید «آدم نکش»، می‌گوید «متنفر نباش»… یگانه شیوه بیان قانون اخلاقی باید به شکل قاعده منشی باشد.»[۴۱] بنابراین اخلاق فضیلت با توجه به ملکات، لایه‌های عمیق‌تر اخلاق را که در ژرفای منشی و شخصیت و بلکه وجود انسان رسوخ می‌کند، مدنظر قرار داده و به ژرف کاوی در آن می‌پردازد. و انسان اخلاقی را انسان فضیلتمند و نه صرفاً وظیفه شناس یعنی کسی که طبق الگوی مشخص عمل می‌کند معرفی می‌نماید.

پی نوشتها :

[۱] . مسکویه.
[۲] . علی کرجی، اصلاحات فلسفی و تفاوت آن‌ها با یکدیگر، ص ۱۰۶.
[۳] . صدر الدین محمد شیرازی، اسفار، ج ۴، ص ۱۱۰.
[۴] . همان، ج ۹، ص ۲۹۰ و ۲۹۱.
[۵] . سید کمال حیدری، فی ظلال العقیده و الاخلاق، ص ۳۳ و ۳۴.
[۶] . سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات علوم فلسفی و کلامی، ص ۴۵۳.
[۷] . نراقی، ص ۲۳.
[۸] . فرانکنا، ص ۱۴۶.
[۹] . پینکافس، ص ۱۹۱.
[۱۰] . پینکافس، ص ۱۹۰.
[۱۱] . ارسطو، اخلاق، ص ۸۵.
[۱۲] . فرانکنا، ص ۱۴۷.
[۱۳] . فرانکنا، ص ۱۴۷.
[۱۴] . مسکویه، ص ۲۱۶.
[۱۵] . مسکویه، ص ۱۲۶.
[۱۶] .
[۱۷] . خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص ۱۱۲.
[۱۸] . ابن هیثم، تهذیب الاخلاق، ص ۱۰.
[۱۹] . زگربسکی، ص ۶۱.
[۲۰] . همان، ص ۹۳.
[۲۱] . همان.
[۲۲] . محمد کریم خداپناهی، روانشناسی فیزیولوژیگ، سمت ص ۲۸۱.
[۲۳] . هیجان‌ها، روبرت پلاچیک، ترجمه محمود رمضان زاده، ص ۴۸.
[۲۴] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۲۲.
[۲۵] . زگزبسکی، ص ۸۵.
[۲۶] . فرار یک کاپلستون، تاریخ فلسفه از ولف تا کانت، جلد ششم، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. انتشارات سروش، چاپ اول، ۱۳۷۳، ج ۱، ص ۳۲۳.
[۲۷] . همان، ص ۳۲۴.
[۲۸] . السدر مک اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق، انشاءالله رحمتی، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۷۹، ص ۳۸۴.
[۲۹] . فلسفه اخلاقی، ص ۳۱.
[۳۰] . پل ادواردز، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۸، ص ۲۴۹ تا ۲۵۶.
[۳۱] . همان.
[۳۲] . فرانکنا، ص ۵۶.
[۳۳] . آر. اف اتکینسون، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، انتشارات مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۹، ص ۵۹.
[۳۴] . اتکینسون، ص ۵۹.
[۳۵]. عبدالرزاق کاشانی، منازل السائرین، قم، نشر دارالعلم، چاپ اول، ۱۴۱۷.
[۳۶] . همان، ص ۱۲۵.
[۳۷] . ابوالحسن علی بن عثمان الجلابی الهجویری الغزنوی، کشف المحجوب، کتابخانه طهوری، ۱۳۵۸، چاپ اول، ص ۲۲۵.
[۳۸] . در اندیشه اخلاقی مسیحی نیز عده‌ای فضایل را به اکتسابی (Aquired virtues) و الهامی (Infused virtues) تقسیم کرده‌اند. منظور از فضایل الهامی یا الهیاتی آن‌هایی است که با تلاش به دست نیامده بلکه موهبت خداوند بوده و از فیض و لطف و رحمت او ناشی می‌شوند.
T.c.o Brein ‘ vivtue ‘ Encyclopedia of new catholic ‘ vol . 14 ‘ PP . 104 . 106.
[۳۹] . منازل سائرین، مؤسسه دارالعلم، به کوشش علی شیروانی، ص ۹۵.
[۴۰] . جامع السعادات.
[۴۱] . The science of Etics (New york : G . P . Putnoms sons 1882)’ PP . 155 ‘ ۱۵۸. نقل از فرانکنا، ص ۱۴۰.

منبع: پاسخگویی دینی -مرکز ملی پاسخگویی به سئوالات دینی(www.askdin.com)

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: