جمعه - ۱۳۹۸/۰۷/۲۶
صفحه اصلی >> آموزش >> مخالفان بداء

مخالفان بداء

نظریه‌ی بداء (۱) غالباً دستاویزی برای مخالفان شیعه در تشنیع ایشان و تهمت بر آنان شده است. فخر رازی در المُحصّل (۲) از قول سلیمان بن جریر نقل می‌کند که ائمّه‌ی شیعه دو «قول» برای پیروان خود نهاده انده که با اختیار آن دو قول کسی بر ایشان نمی تواند غالب آید؛ یکی از آن دو، قول به بداء است. آنگاه در بیان نظریه‌ی بداء می‌گوید که اگر بگویند بزودی قدرت و شوکت به دست ایشان خواهد افتاد و بعد چنین چیزی رخ ندهد، خواهند گفت که در این امر برای خدا بداء حاصل شد.
نصیرالدین طوسی در تلخیص المحصّل (۳) این ادعای فخر رازی را با انکار اعتقاد شیعه به بداء پاسخ گفته است. او می‌گوید که قول به بداء جز در روایتی که از امام صادق علیه السلام نقل شده، نیامده است. بنابراین روایت، امام پسر خود، اسماعیل را به جانشینی خود برگزیده بود، ولی رفتار او پسند امام نیفتاد و امام فرزند دیگرش، حضرت امام موسی الکاظم علیه السلام را جانشین خود کرد و چون در این باب از او سؤال شد فرمود: «بَدَاللهِ فی امر اسماعیل». اما این روایت از اخبار آحادی است و افاده‌ی علم نمی کند تا مبنای اعتقاد قرار گیرد.
صدرالمتألّهین (۴) پس از نقل پاسخ طوسی، به حق اظهار تعجّب کرده که خواجه نصیر با آن همه احادیث که در کتب شیعه درباره‌ی بداء آمده آن را انکار کرده است. به علاوه، صدرالمتألّهین روایت مورد اشاره‌ی طوسی را نادرست و غیرمستند خوانده است. این گفته‌ی وی البته به اطلاق و عمومیّت صحیح نیست و در این باره روایتی هست، اما در آن روایت به «پسند امام نیفتادن رفتار اسماعیل» اشاره نشده، بلکه مرگ وی در زمان امام صادق مطرح است. (۵) شیخ مفید (۶) روایت منسوب به امام صادق علیه السلام را آورده، ولی موضوع بداء را در آن به استناد یک روایت دیگر، کشته شدن اسماعیل دانسته است. در آن روایت آمده که دوبار تقدیر بر قتل اسماعیل بوده است و حضرت صادق علیه السلام به درگاه خدا دعا کرد و آن تقدیر را برگرداند. بنابه این قول شیخ مفید، مسئله‌ی بداء با دعا وابسته است و همه‌ی دعاهایی که مستجاب می‌شود، متضمن بداء است، زیرا استجابت دعا مستلزم تغییری در تقدیر الهی است. بنابراین، چنان که مجلسی (۷) یادآوری کرده، پاسخ محقّق طوسی از راه انکار اعتقاد به بداء، ناشی از عدم احاطه به اخبار بوده است.
خیّاط معتزلی در الانتصار و الرّدّ علی ابن الراوندی الملحد (۸) اقوالی را به شیعه نسبت داده، که از جمله‌ی آنها بداء است. او می‌گوید که همه‌ی پیروان مذهب شیعه قائل به بداء هستند، به این معنا که خدا از انجام کاری شدن در آینده خبر می‌دهد، سپس رأیش تغییر می‌کند و آن را انجام نمی دهد. این تهمتی است که او بر «همه‌ی شیعه» زده است و شیعه هرگز بداء را از مقوله‌ی اِخبار ندانسته اند و نگفته اند که خداوند نخست به چیزی خبر داده و سپس از آن عدول کرده و آن را انجام نداده است.
ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین (۹) اختلاف شیعه («رافضه») را درباره‌ی بداء چنین شرح می‌دهد که ایشان در این اعتقاد به سه گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که معتقدند برای خدا «بداوات» دست می‌دهد، یعنی خدا می‌خواهد که در زمانی معیّن کاری را انجام دهد، اما انجام نمی دهد، زیرا برای او بداء حاصل شده است، و اگر امر به شریعتی (دین یا حکم) کرد و بعد آن را نسخ کرد، برای آن است که برای او بداء حاصل شده است، و اگر چیزی را بداند و آن را از خلق پوشیده دارد در آن بداء جایز است، اما اگر آن را بر بندگانش آشکار کند، در آن بداء جایز نیست؛ گروهی دیگر از شیعه معتقدند که در هر دو صورت برای خدا بداء حاصل می‌شود (بداء ثبوتی و بداء اثباتی)؛ گروه سوم اساساً بداء را بر خدا روا نمی دارند.
این مطالب اشعری حکایت از آن می‌کند که یا او بر همه‌ی اقوال و آرا و نیز بر احادیث اهل بیت واقف نبوده یا آنکه بدون تحقیق، گفته های مخالفان شیعه را نقل کرده است. دلیل، این است که ابن راوندی در فضیحه المعتزله (۱۰) تصریح کرده که استادان کلام شیعه درباره‌ی بداء همان عقیده را دارند که معتزله درباره‌ی نسخ دارند و اختلاف میان شیعه و معتزله در این باره لفظی است؛ اختلافی است در اسم نه در مسمّی. (۱۱) بنابراین، خیّاط بناحقّ در پاسخ ابن راوندی گفته که همه‌ی رافضیان به بداء در اَخبار قایل اند و قول به نسخ با قول بداء بیگانه است.
قاضی عبدالجبارمعتزلی در المغنی (۱۲) در باب ارده‌ی خدا سخن گفته و چون اراده‌ی خداوند را تابع دواعی و اغراض می‌دانسته، تجدّد و حدوث در آن را روا شمرده است. وی در همینجا این سؤال مقدّر را پیش می‌کشد که اگر تجدّد و حدوث در اراده‌ی خدا را بپذیریم قایل به بداء شده ایم؛ آنگاه پاسخ می‌گوید که نظریه‌ی بداء به علم خداوند برمی گردد، نه اراده‌ی او، آنچه محال است بداء در علم است، ولی حصول تغییر در اراده‌ی الهی محال نیست. این گفته‌ی عبدالجبار (بی آنکه نسبت به نظر او در باب حدوث تجدّد در اراده‌ی خدا مناقشه کنیم) نشان می‌دهد که قول ابن راوندی دایر بر یکی بودن نظریه‌ی بداء شیعی و نسخ معتزلی درست است؛ زیرا همه‌ی علمای شیعه، به تبع احادیث، اتفاق نظر داشته اند که در علم خدا هیچ گونه تغییری روی نمی دهد. مجلسی (۱۳) به همین دلیل از فخر رازی انتقاد کرده و نسبت دادن بداء به معنای دگرگونی در علم خدا (اَن یعتقد شیئاً ثمَّ یظهر لَهُ انَّ الامر بخلافِ ذلک) را به عالمان شیعه افترا خوانده است. او می‌گوید که اگر بر فرض، برخی مدعیّان تشیع (بعضُ المنتحلین للتشیع) بر این آرای فاسد روی آورده باشند، امامیان از این گونه اعتقادات مبرّا هستند.
خیّاط (۱۴) همچنین به نقل از ابن راوندی، می‌گوید که دلیل شیعه بر بداء همان آیه‌ی «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ» (رعد: ۳۹) است. سپس با این دیدگاه که نظریه بداء مبتنی بر قبول تغییر علم در خداست معنای مراد آیه را توضیح می‌دهد و می‌گوید که این آیه درباره‌ی آجال و زمان بندی مراحل تطوّر و تکامل هر چیز است، نه آنکه علم خدا تغییر کند. فخر رازی (۱۵) نیز مانند خیّاط، ذیل آیه‌ی ۳۹ رعد گفته که شیعیان برای اثبات بداء به این آیه استناد می‌کنند، و حال آنکه علم خدا ذاتی است و دگرگونی و افزایش به آن راه ندارد. گفتیم که عالمان شیعه با تأکید جدّی هرگونه اعتقاد به دگرگونی در علم خدا را انکار و تصریح کرده اند که امور بدائی در مقام ثبوت برای خدا معلوم است و حصول آگاهی نو در ساحَت ربوبی معنا ندارد (ان الله لا یبدُو عَن جهل).

پی‌نوشت‌ها:

۱. از اعتقادات مشهور شیعه‌ی امامیّه؛ ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بداء».
۲. ص ۳۶۵.
۳. ص ۴۲۱-۴۲۲.
۴. ص ۳۷۸.
۵. ما ظَهَرَلله امرٌ کَمَا ظَهَرَ لَهُ فی اسماعیلَ ابنی … اِذا اختَرَمَهُ قبلی- ابن بابویه، ص ۳۳۶.
۶. ۱۳۷۱ ش، ص ۶۶.
۷. ج۴، ص ۱۲۳.
۸. ص ۶.
۹. ج۱، ص ۱۰۹.
۱۰. به نقلِ خیّاط، ص ۱۲۷.
۱۱. شیخ مفید و شیخ طوسی نیز به همین نکته تصریح کرده اند که بداء همان نسخی است که همه‌ی اهل عدل به آن قائلند ر. ک. اوائل المقالات، ص ۲۹؛ الغیبه، ص ۲۶۴.
۱۲. ج۶، بخش ۲، ص ۱۷۵-۱۷۶.
۱۳. ج۴، ص ۱۲۵.
۱۴. ص ۱۲۷-۱۲۹.
۱۵. تفسیرالکبیر، ج۱۹، ص ۶۲.

منابع تحقیق:
ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم [تاریخ مقدمه ۱۳۵۷ ش].
علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ محی الدین عبدالحمید، قاهره ۱۳۶۹-۱۳۷۳/ ۱۹۵۰-۱۹۵۴.
عبدالرحیم بن محمد خیاط، کتبا الانتصار و الرّدّ علی ابن الراوندی الملحد، چاپ نبیرج، بیروت ۱۹۸۶.
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ ش- .
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی، چاپ سنگی تهران ۱۳۹۱.
محمدبن حسن طوسی، کتاب الغیبه، تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۸۵].
محمدبن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بی تا. ]، چاپ افست تهران [بی تا. ].
__، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
قاضی عبدالجباربن احمد، المُغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ طه حسین، ج۶، بخش ۲، قاهره [بی تا. ].
محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳.
محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، تهران۱۳۷۲ش.
___، تصحیح اعتقادات الامامیّه، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ ش.
محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحصّل، چاپ عبدالله نورانی، تهران ۱۳۵۹ ش.

منبع مقاله :
زریاب خویی، عباس؛ (۱۳۸۹)، مقالات زریاب (سی و دو جستار در موضوعات گوناگون به ضمیمه‌ی زندگینامه‌ی خودنوشت)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اوّل

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

سوال امنیتی: